هفت اصل زندگی زناشویی کارآمد

هفت اصل زندگی زناشویی کارآمد

جان گاتمن،[1]  (1384) هفت اصل را برای زندگی زناشویی کارآمد بیان می کند :

اصل اول : نقشه عشق خود را گسترش دهید

زوج های هوشمند و عاطفی با دنیای یکدیگر آشنا هستند این آگاهی دقیق از جزئیات، نقشه عشق نامیده می شود این اصطلاح به بخشی از مغز شما مربوط است که همه اطلاعات مربوط به شریک زندگی خود را در آن جا ذخیره می کنید به عبارت دیگر این زوج ها گستره وسیعی از فضای شناختی خود را به مسائل زناشویی خود اختصاص می دهند آنان  رویدادهای عمده تاریخچه زندگی مشترک خود را به یاد می آورند و وقتی مسائل و احساسات زندگی همسرتان تغییر می کند ، اطلاعات خود را تازه و روز آمد می کنند . خانم وقتی از شوهرش می خواهد که سالاد را تهیه کند در ضمن توجه داردکه سس مورد علاقه شوهرش را بخواهد اگر خانم تا دیر وقت کار می کند شوهرش تلویزیون را روی برنامه مورد علاقه او تنظیم می کند چون می داند همسرش کدام برنامه را دوست دارد و .....

بدون چنین نقشه ای از عشق نمی توانید از همسر خود شناخت واقعی به دست آورید اگر شناخت واقعی از فردی نداشته باشید چطور می توانید واقعا او را دوست بدارید؟ از شناخت نه تنها عشق بلکه بردباری در برابر ناملایمات زندگی سر بر میآورد.

اصل دوم : عشق و علاقه و تحسین کردن را در خود پرورش دهید

برای آگاهی از فعال بودن نظام علاقه و تحسین در زوج ها معمولا بهترین آزمونها چگونگی دید آنان نسبت به گذشته است . اگر زندگی مشترک شما اکنون دچار مشکلات عمیق است تمایلی به تحسین کردن یکدیگر در وضع فعلی نخواهید داشت اما با تمرکز برگذشته خود غالبا می توانید به روزنه های امیدی از احساسات مثبت دست بیابید.

علاقه و تحسین آسیب پذیر است مگر آن که از حیاتی بودن آن برای صمیمت که هسته اصلی هر زندگی موفقی  است آگاه باشید. فقط یا به یاد داشتن ویژگی های مثبت همسرتان – حتی اگر با خصوصیات منفی یکدیگر دست به گریبانید – می توانید ازدواج موفق خود را از آسیب حفظ کنید. دلیل آن فقط این است که علاقه و تحسین ، پادزهر بی احترامی است . اگر احترام به همسرتان را حفظ کنید ، کمتر احتمال دارد در هنگام اختلاف عقیده احساس کنید از او نفرت دارید.

اصل سوم : به جای فرار از هم به یکدیگر روی بیاورید

نخستین گام در روی آوردن به یکدیگر آگاهی از سرنوشت ساز بودن لحظه های پیش پا افتاده است . لحظه هایی که نه تنها برای ثبات زندگی مشترک بلکه برای جاری بودن احساس عاشقانه در آن سرنوشت ساز است . در بسیاری از زوج ها فقط فهمیدن این موضوع که قدر روابط روزمره خود را ندانسته اند به تغییرات بیشماری در روابط آن ها منجر می شود . به یاد داشته باشید که مفید بودن برای یکدیگر بیش از یک سفر دو هفته ای به سواحل دریا می تواند به استحکام و شور و هیجان زندگی مشترک شما کمک کند.

اصل چهارم : بگذارید همسرتان روی شما نفوذ داشته باشد

روشن است که در ساخت یا ویرانی زندگی مشترک ، دو نفر نقش دارند بنابراین روی مردان انگشت نگذاریم. نکته اصلی سرزنش کردن ، شرمنده ساختن یا گناهکار دانستن مردان نیست . بدون تردید زنان نیز باید با شوهران خود با احترام و ارزش گذاری رفتار کنند . اما داده ها نشان می دهد که اکثریت بزرگی از زنان حتی در ازدواج ها بی ثبات خودشان این گونه رفتار می کنند . این امر به این معنا نیست که آنها خشمگین نمی شوند و حتی به همسرشان اهانت نمی کنند این فقط نشان می دهد که انها به همسران شان اجازه می دهند که با ابراز نظریات خود در تصمیم گیری های آنان تاثیر بگذارند و احساس اهمیت کنند اما اغلب اوقات مردان ، این لطف را جبران نمی کنند.

اگر در زمینه نفوذ پذیری از همسرتان مشکل دارید ، یکی از بهترین اقدامات شناخت مشکل و صحبت درباره آن با همسرتان است . هیچ کس نمی تواند یک شبه عادت های قدیم را تغییر دهد . اما اگر بتوانید مسئولیت بخشی از مسائل زناشویی خود را که به علت مشکل شما در تقسیم قدرت است بپذیرید گام بلندی در جهت پیشرفت  زندگی زناشویی خود برداشته اید . گام بعدی این است که با همسرتان برای نیرو غلبه بر مشکل متحد شوید . از او بخواهید تا با ملایمت مواردی را که شما ناخواسته سلطه جو ، دارای حالت تدافعی یا بی ادب بودید به شما یادآور شود.

اصل پنجم : مشکل قابل حل خود را حل کنید

وقتی زن و شوهری به یکدیگر احترام می گذارند و پذیرای دیدگاه های یکدیگرند روشن است که مبنایی مناسب برای حل اختلافات در اختیار دارند با این همه بیشتر اوقات زوج ها در رفع اختلافات یا متقاعد کردن یکدیگر سر در گم می شوند مکالمه ای که می توانست مثمرثمر باشد ممکن است به رقابتی پرهیاهو یا سکوت خشمگینانه منتهی شود.

رویکرد رایج برای حل تعارض که بسیاری از درمانگران زناشویی از آن حمایت می کنند این است که سعی کنید خود را به جای همسرتان قرار دهید و با دقت به سخنان او گوش دهید و این موضوع را که به معضل از دیدگاه او توجه کردید با همدلی به وی منتقل سازید.

اصل ششم : غلبه بر بن بست

هدف از درهم شکستن بن بست حل کردن مشکل نیست بلکه در آمدن از بن بست و اقدام به گفت و گو هاست . تعارض محصور در بن بست احتمالا همواره مشکلی دائمی در زندگی مشترک بوده اما روزی خواهید توانست بدون آنکه که یکدیگر را آزار دهید . ما با هم درباره آن صحبت کنید . خواهید آموخت که چگونه با مشکل کنار بیایید برای آن که مساله برون رفت از بن بست را پیدا کنید . نخست باید علت آن را بیابید خواه مسئله ای مهم باشد مثل آن که فرزندانتان چه مذهبی داشته باشند خواه مضحک ، این مشکلات ذاتا سرسخت اند برای رها کردن زندگی خود از چنگال این مشکلات باید به وظایف خود متعهد و پای بند باشید . وقتی موضوع مورد بحث فشار کمتری به شما وارد بیاورید و زمانی که بتوانید با شوخ طبعی سالم درباره موضوع بحث کنید شاهد پیشرفت خود خواهید بود و. از آن پس سایه سنگین مشکل بر روی عشق و خوشبختی در روابط شما از میان می رود.

اصل هفتم : خلق ارزشهای مشترک

اگر در زندگی زناشویی شما به شش اصل نخست پایبند باشید به احتمال زیاد  روابط شما با دوام و شادی بخش است کمبودی که ممکن است وجود داشته باشد، احساس عمیق تر و معنا و ارزش مشترک است.زندگی زناشویی صرفا برای پرورش فرزندان، امور روزمره و عشق ورزی نیست خلق یک زندگی باطنی با یکدیگر ممکن است بعد معنوی نیز داشته باشد. فرهنگی پربار با نمادها و آیین ها و قدردانی از نقش ها و اهداف را که شما را به هم می پیوندند و به درک این مفهوم که بخشی از یک خانواده اید رهنمون می سازد.

در اصل هر زوج و هر خانواده خرده فرهنگ های خود را خلق می کند و مانند هر فرهنگ دیگر این واحدهای کوچک نیز رسوم ، آیین و افسانه هایی با این ویژگی های خود را دارد که مفهوم زندگی مشترک آنها و معنای قرار گرفتن در گروه آنان را بیان می دارد.

انسان کامل از منظر ابن سینا

انسان کامل از منظر ابن سینا

حسین بن عبدالله بن حسن بن علی بن سینا ملقب به حُجّت الحقّ، شرف الملک و امام الحکما معروف به شیخ الرئیس ابوعلی سینا در سوم صفر سال 370 ه‍/ 980 م، در افشنه که دِهی در دیار بخارا بود پای به عرصه ی هستی گذاشت. پدرش عبدالله و مادرش ستاره به تربیت او توجه خاص نشان دادند. وی از 22 سالگی تا پایان عمر یک زندگی پرتلاطم و کشش و کوششی را در شهرهای بخارا، گرگان، شهر ری، همدان و اصفهان گذرانید.
ابن سینا در ایام نوجوانی در اکثر علوم زمان خود مانند ریاضیات، طبیعیات، الهیات، طب، فلسفه، منطق، حکمت، روان شناسی یا علم النّفس تبحّر یافت و سرآمد همگان گردید.

انواع موجودات از منظر ابن سینا

ابن سینا سه دسته از موجودات را بررسی می‌کند:

1- موجودات برتر از انسان یعنی واجب‌الوجود، عقول، افلاک و کواکب؛

2- موجودات هم عرض انسان یعنی انسان‌های دیگر و موجودات مادون انسان یعنی اجسام و

3- موجودات مادی دنیوی اعم از حیوانات، نباتات و جمادات

انسان در داشتن حس، خیال و وهم با سایرین مشترک است و در داشتن عقل و تمیز از سایر حیوانات جدا می‌شود که نفس انسانی دو قوت عقل نظری و عقل عملی را دارد.

نفس به سه قسم نباتی، حیوانی و انسانی تقسیم می‌شود که نفس پس از بدن باقی می‌ماند و حدوث با بدن است که عوامل بازدارنده از کمال و سعادت اطمینان با قوای عرافه و فعاله است.

به نظر بوعلی اکثر انسان‌ها به سوی معقولات و عقل نظری تمایلی ندارند و لذت نمی‌برند که علت آن اشتغال به بدن و لذات حسی است چرا که انسان تا موقعی که به این بدن تعلق دارد لذت عقلانی می‌برد، اما هنوز خفیف است.

محل های روح در بدن

ابن سینا روح را آلتی برای نفس می داند که در سه نقطه بدن است :

1- روح بخاری در مغز انسان ، که تدبیر قوای انسانی را برعهده دارد .

2- روح حیوانی در قلب انسان ، که محل قوای حیوانی است .

3- روح نباتی که محل قوای نباتی و رشد است و محل آن در کبد است . پس نفس با ابزار روح ، در امورات جسم تدبیر می کند .

نفس و کمال از دیدگاه ابن سینا

فیلسوفان و اندیشه وران باستان به مسئله ی نفس توجه داشته اند. بعضی از حکیمان و فیلسوفان معتقدند که نفس انسان موجودی برآمده از جسم است،‌ نه موجودی افزوده شده بر آن. اما گروه های دیگر، به ویژه معتقدان به خدای یگانه، مانند یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نفس را مجرد از ماده دانسته اند و آن را قوه ای الهی می شمارند که از سوی خداوند به انسان عطا گردیده است.
ابن سینا در میان دانشمندان اسلامی در مبحث نفس یکی از برجسته ترین آنان است که چندین رساله ی مهم مانند اختلاف الناس فی امر النّفس، بقاءالنفس الناطقه، تعلق النفس بالبدن و رسالة فی علم النفس و جز آن نگاشته است. وی نفس را هم از نظر فیزیولوژیکی و هم از لحاظ متافیزیکی مورد بررسی قرار می دهد و نفس و بدن را با هم مقایسه می کند و میان آن دو تفاوتی شگرف می بیند، به این معنا که بدن در معرض دگرگونی، تحوّل و افزایش و کاهش قرار می گیرد و مرکّب از اجزائی است که خودشان دستخوش عوامل دگرگون ساز واقع می شوند، در صورتی که نفس همواره بر یک حال باقی است. به عقیده ی ابن سینا انسان از نظر بدنی موجود نو آفریده و نو پیداست، اما از نظر نفسانی ماندگار و قدیم است! چون نفس یکی است، اگر اختلافی میان آدمیان وجود دارد در نتیجه ی ترکیب مواد تشکیل دهنده ی جسمی است و نفس مانند بدن دوره های متغیر کودکی، نوجوانی، جوانی، پیری و مرگ را نمی گذراند. بلکه پدیده ای ابدی و سرمدی است. این امر با گفته ی قرآن مجید نیز توافق دارد که نفخه ی الهی در او دمیده شده است و این نفخه یا دم همان نفس یا روح است که جوهری نامتغیر، پایدار و زوال ناپذیر است.
با وجود آنکه نفس دارای وظایف مختلفی است، اما همچنان واحد است و قوای شهوانیه، غضبیه و مُدرکه را به هم پیوند می دهد. ابن سینا معتقد است که «من» همان نفس است که موجب وحدت عمل قوای بدنی می گردد. زیرا به وسیله این قواست که نبات و حیوان و انسان بالفعل می گردند و نفس در حقیقت کمال همه ی قوّه هاست.
نفس نباتی به وسیله ی قوه های غاذیه، نامیه و مولّده و نفس حیوانی و انسانی افزون بر اینها به یاری قوه های محرکه، مُدرکه و ناطقه اعمال و افعالی را انجام می دهند که بیانگر کمال هر نوع است. چنانکه فعاّلیّت نفس نباتی، حیوانی و انسانی در فعالیت و کارآیی قوای مربوط به آنهاست. در واقع به وسیله ی این قوّه هاست که نبات، حیوان و انسان بالفعل نبات و حیوان و انسان می شوند.
کمال دوگونه است: کمال اول و کمال ثانی. کمال اول عبارت از وضع و شکل یا حالت خاصی است که هر شیء یا اندامی پیدا می کند تا به آن سبب مقصود معیّنی را انجام دهد، مانند شکل و صورتی که به کارد یا ارّه می دهند. اما کمال ثانی نتیجه یا نوع کار و عملی است که اجرا می شود. یعنی، بریدن و ارّه کردن اعمالی هستند که از کارد و ارّه برمی آید. است. ارسطو صورت را کمال هر قوه و نفس را کمال جسم می داند. اما ابن سینا تأکید می کند، با آنکه هر صورتی کمال است، ولی هر کمالی صورت نیست. چنانکه به گفته ی او ملاح کمال سفینه است، اما صورت سفینه نیست. در این مورد اگر هم معتقد به کمال بودن ملاح باشیم باید آن را کمال مفارق بخوانیم، زیرا در مادّه نیست و کمال مادی صورتی است قائم به آن.
به عقیده ی ابن سینا وقتی بدن آمادگی و شایستگی لازم را پیدا کند جوهر نفس در آن پدید می آید. بنابراین، نفس یک واحد جدا، مستقل و قائم به ذاتی نیست که پیش از بدن موجود باشد و پس از تشکیل بدن در آن حلول کند. نفوس از جهت ماهیت و صورت متغیر نیستند. زیرا صورت آنها یکی است. ابن سینا تأکید می کند محال است که نفس واحد باشد و قبل از بدن وجود داشته باشد، سپس آن نفس واحد در جسمهای کثیر منقسم گردد. زیرا بسیط قابل تجزیه و تقسیم نیست. نفسها وقتی حادث می شوند که ترکیبات مواد بدنی شایستگی لازم را برای پذیرفتن آنها به دست آورده باشند.
چون به اعتقاد ابن سینا هر نفسی با حدوث بدن حاصل می شود، پس هر بدنی را نفسی است و نفوس در بدنها از حیث نوع واحد و از نظر عدد کثیرند و چون نفسها از بدنها مفارقت کنند، باز مانند زمانی که در بدنها بودند متعددند و هر نفسی برحسب اختلاف موادش و از نظر اختلاف زمان حدوثش و به سبب اختلاف هیئت آن، یعنی اختلاف بدنها ذات منفردی است. نفس که با بدن حادث می شود با فساد آن از میان نمی رود. نفس جاویدان است، زیرا ذاتی روحانی و نامرکب است.

قوای نفس ناطقه

به طوری که پیش از این بیان شد، ابن سینا مانند فارابی و ارسطو معتقد است که انسان و حیوان و نبات در سه قوه ی غاذیه، نامیه، مولّده شریکند و انسان و حیوان علاوه بر اینها در دو قوه ی محرکه و مُدرکه، یعنی در پنج قوه مشارکت دارند. قوه ی نفس ناطقه فقط مخصوص انسان است که نفسهای نباتی و حیوانی از آن محرومند. بر اثر قوه ی ناطقه است که انسان مدارج رشد فکری و عقلی را می پیماید و به نیروهای شگرفی دست می یابد که برای نفس نباتی و حیوانی امکان پذیر نیست.
ابن سینا قوه ی نفس ناطقه را شامل دو قوه ی عامله و عالمه می داند و هر یک از این دو قوه را عقل می نامد که به عقل عملی و نظری مشهورند. به نظر او عقل عملی خاستگاه محرکهای بدنی است، اما عقل نظری چشم انداز بنیادهای اساسی عقل عملی را فراهم می آورد و عقل برای آنکه بالفعل گردد به آن نیاز دارد. به عقیده ی ابن سینا عقل به طور کلی بر چهارگونه است:
1- عقل هیولائی یا قوه ی مطلقه بیانگر امکانات و زمینه های لازم بدنی فرد برای قبول صورتها و محرکهاست که به آن عقل مادی نیز گفته می شود. این عقل ذاتاً دارای هیچ گونه صورتی نیست، اما آماده ی پذیرش هر صورتی است. کودک 4 ساله زمینه ی لازم را برای سوادآموزی ندارد، اما در 6 سالگی به عقل هیولائی دست می یابد.
2- عقل بالملکه یا قوه ی ممکنه عقل یا قوه ای است که فرد ابزار و وسایل انجام کار را می شناسد؛ مانند کودکی که با حروف الفبا آشنایی کافی پیدا کرده است و این شناخت آمادگی سوادآموزی را برای او فراهم می آورد.
3- عقل بالفعل یا قوه ی کامله فرد را قادر می سازد تا امور را از قوه به فعل درآورد و کارها را به خوبی انجام دهد، مانند زمانی که کودک بتواند واژه ها را به درستی تلفظ کند و بنویسد.
4- عقل مستفاد عقلی است که فرد اندیشه های مجرد را ادراک می کند و با ماده سروکار ندارد و فرد به طور مستقیم معقولات را از عقل فعال که مخصوص پروردگار است، دریافت می کند. عقل فعال را روح القدس، روح الامین و عقل فیاض نیز نامیده اند که حاکم بر عقلهای دیگر است و مدیر و مدبر جریانهای زیستی جهان است.

نظریه جاودانگی روان

نظریه ابن‌ سینا در باره بقا و جاودانگی‌ روان‌ در این‌ جملات‌ کوتاه‌ وی‌ یافت‌ می‌شود «نفس‌ انسانی‌ که‌ محل‌ معقولات‌ است‌، جوهری‌ است‌ که‌ نه‌ جسم‌ است‌ و نه‌ در جسم‌ و نه‌ در قوام‌ و وجود ذات‌ خود نیازمند به‌ جسم‌ است‌، نه‌ در نگهداشت‌ صورتهای‌ عقلی‌ و نه‌ در کارهای‌ ویژه خود، بلکه‌ تعلق‌ آن‌ به‌ تن‌ برای‌ این‌ است‌ که‌ تن‌ افزاری‌ باشد برای‌ آن‌، در راه‌ دستیابی‌ به‌ هرگونه‌ کمالی‌ که‌ می‌خواهد؛ و چون‌ این‌ کمال‌ دست‌ داد، روان‌ دیگر به‌ تن‌ نیازی‌ ندارد و از آن‌ بی‌ نیاز می‌شود، به‌ ویژه‌ اگر به‌ نیرو و ملکه استواری‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ کمالهای‌ تعقلات‌ دست‌ یابد که‌ در آن‌ها اصلاً نیازی‌ به‌ چیزی‌ جسمانی‌ و توجهی‌ به‌ جهان‌ اجسام‌ یافت‌ نمی‌شود. و نیز ثابت‌ شده‌ است‌ که‌ علت‌ وجود آن‌ ماندنی‌ است‌ و چون‌ تن‌ تباه‌ شود، در واقع‌ چیزی‌ تباه‌ شده‌ است‌ که‌ روان‌ را در وجود خود بدان‌ نیاز نیست‌ و موجب‌ تباهی‌ ذات‌ او یا جلوگیر از افعال‌ و تعقلات‌ او نمی‌شود، با اینهمه‌ علت‌ِ وجودش‌ باقی‌ و ماندنی‌ است‌ و این‌ موجب‌ بقاءِ روان‌ پس‌ از تباهی‌ تن‌ است‌» .

سعادت و شقاوت

اما خواهش‌ حکیمان‌ الهی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ این‌ سعادت‌ (روحانی‌) بیشتر از خواهش‌ ایشان‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ سعادت‌ بدنی‌ و جسمانی‌ است‌، بلکه‌ گویی‌ ایشان‌، هر چند هم‌ این‌ سعادت‌ به‌ ایشان‌ داده‌ شود، توجهی‌ بدان‌ ندارند، آنهم‌ در برابر سعادتی‌ که‌ همانا نزدیکی‌ به‌ «حق‌ نخستین‌» است‌. ما به‌ شناساندن‌ اینگونه‌ سعادت‌ و شقاوتی‌ که‌ ضد آن‌ است‌ می‌پردازیم‌، زیرا سعادت‌ و شقاوت‌ مربوط به‌ تن‌، از سوی‌ شرع‌، چنانکه‌ شاید وصف‌ شده‌ است‌.

هر نیروی‌ نفسانی‌ را خیری‌ و شری‌ ویژه آن‌ است‌. مثلاً لذت‌ و خیر شهوت‌ آن‌ است‌ که‌ کیفیتی‌ محسوس‌ و دلپذیر از حواس‌ پنجگانه‌ به‌ آن‌ برسد، لذت‌ خشم‌ نیز در پیروزی‌، لذت‌ وهم‌ و خیال‌ در امید و لذت‌ حافظه‌ یادآوری‌ چیزهای‌ دلپذیر گذشته‌ است‌. رنج‌ هر یک‌ از این‌ نیروها هم‌ ضد آن‌ است‌ و همه آن‌ نیروها به‌ گونه‌ای‌ در این‌ امر شریکند که‌ آگاهی‌ از پسندیدگی‌ و دلپذیری‌ همان‌ خیر و لذت‌ ویژه آن‌ است‌ و پسندیده هریک‌ از آن‌ها بالذّات‌ و در حقیقت‌ همانا دستیابی‌ به‌ کمالی‌ است‌ که‌ در قیاس‌ به‌ آن‌ یک‌ کمال‌ بالفعل‌ است‌، اما درباره روان‌ انسانی‌ (نَفْس‌ِ ناطقه‌) باید گفت‌ که‌ کمال‌ ویژه آن‌ این‌ است‌ که‌ جهانی‌ عقلی‌ شود و در آن‌، صورت‌ کل‌ جهان‌ و نظام‌ معقول‌ موجود در کل‌ جهان‌ نقش‌ بندد و نیز خیری‌ که‌ در کل‌ جهان‌ هستی‌ جریان‌ دارد، که‌ از مبدأ کل‌ آغاز می‌شود و به‌ جوهرهای‌ شریف‌ روانی‌ مطلق‌ راه‌ می‌برد، سپس‌ به‌ جوهرهای‌ روحانیی‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ به‌ بدنها متعلقند و پس‌ از آن‌ به‌ اجرام‌ کیهانی‌ با شکل‌ بندیها و نیروهای‌ آنها و به‌ همین‌سان‌ تا برسد به‌ جایی‌ که‌ همه هیأت‌ هستی‌ را در خود تمام‌ کند. آنگاه‌ به‌ شکل‌ جهانی‌ معقول‌ و همتای‌ کل‌ّ این‌ جهان‌ موجود در می‌آید و نکویی‌ مطلق‌، خیر مطلق‌ و زیبایی‌ حق‌ مطلق‌ را مشاهده‌ می‌کند، با آن‌ یکی‌ می‌شود، نقش‌ الگو و هیأت‌ آن‌ را به‌ خود می‌گیرد، در سلک‌ آن‌ در می‌آید و از جوهر آن‌ می‌گردد.

این‌ حال‌ در سنجش‌ با دیگر کمالهای‌ پسندیده‌ که‌ برای‌ نیروهای‌ دیگر یافت‌ می‌شود، به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رسد که‌ زشت‌ است‌ گفته‌ شود که‌ بهتر و کامل‌تر از آنهاست‌، زیرا به‌ هیچ‌روی‌ نمی‌توان‌ میان‌ آنها از لحاظ برتری‌، کمال‌ و کثرت‌ و امور دیگری‌ که‌ مربوط به‌ لذت‌ بردن‌ از مدرکات‌ است‌، مقایسه‌ کرد؛ اما از لحاظ دوام‌، چگونه‌ می‌توان‌ دوام‌ ابدی‌ را با دوام‌ دگرگون‌ شونده‌ و تباه‌ شونده‌ مقایسه‌ کرد؟ نیز از لحاظ شدت‌ اتحاد (وصول‌)، چگونه‌ می‌توان‌ کسی‌ را که‌ وصول‌ او تنها از راه‌ برخورد به‌ سطوح‌ است‌ با حال‌ کسی‌ مقایسه‌ کرد که‌ به‌ ژرفای‌ جوهر آن‌ که‌ پذیرای‌ اوست‌ راه‌ می‌یابد، چنانکه‌ گویی‌ او هموست‌، بی‌هیچ‌ جدایی‌، زیرا عقل‌ و عاقل‌ ومعقول‌ یکی ‌می‌شوند، یاتقریباً یکی ‌می‌شوند. 

سعادت بشری

ابن سينا فيلسوف بزرگ عقل گراي مسلمان سعادت انسان را رسيدن وي به كمال قوه عاقله و اتحاد با عالم عقول مجرده مي داند. از نظر او سعادت امري ذو مراتب است و كامل ترين و عالي ترين مرتبه آن سعادت عقلي است. همچنين وي بيان مي دارد سعادت و شقاوت مطلق تنها در آخرت قابل تحصيل است. 

سعادت حقیقی زمانی است که از بدن جدا شود که اکثر مردم بعد از مرگ به آن دست می‌یابند. از دیدگاه ابن سینا مطلوب انسان ماورای این دنیا بوده و این دنیا مقدمات سعادت است.

نفس انسان هر انذاره سرگرم و مطیع بدن باشد به همان انداره از پیوند خالصانه و سعادت دور می‌شود.

انسان

تفکر انسان قدمتی به درازاي حیات بشر دارد. یکی از مسایل اصلی انسان از همان آغاز، پرسش از خود و شرایط پیرامونی بوده است. حکما و متکلمان دینی در دوره های گوناگون، از اقصی نقاط دنیا، در مورد ابعاد مختلف انسان، نظریه پردازی های بسیاری نموده اند. از این میان می توان ابن سینا را نام برد که آرای فلسفی او تاثیر بسزایی در اندیشمندان دیگر داشته است. اين پژوهش با روش توصيفي- تحليلي، با مطالعه عمده مباحث شیخ الرئیس در علم النفس، در کتب فلسفي اش همچون شفا، نجات و اشارات و تنبیهات در مراتب انسان شناسي، به تبيين و بررسي انديشه هاي او در باب انسان پرداخته و انسان شناسی را در دو مرتبه و دو مرحله بررسی می کند: مرحله اول، فلسفي و نظري محض است که در آن به انسان و ابعاد وجودي او، با دیدگاهی عقلي و فلسفي نگريسته می شود؛ مرحله دوم که نقطه اوج انسان-شناسي اوست، مرحله اشراقي و شهودي است. او در رسائل عرفاني خود همچون رساله حي ابن يقظان، رساله الطير و سلامان و ابسال، و در نمط هاي آخر اشارات و تنبيهات و خطوطی از کتاب مباحثات و کتاب شفا، با نگرشي اشراقي و عرفاني، به بحث از انسان پرداخته است.

ابن سینا انسان را مرکّب از نفس و بدن دانسته و حقیقتِ وجودی او را همان نفس می دانند و معتقدند انسان به عنوان آخرین مخلوق خداوند در قوس صعود هستی پا به عرصه ی وجود نهاده است. به همین جهت در انسان شناسیِ خود بر معرفت نفس اصرار ورزیده اند. به طوری که در وهله ی اوّل به تعریف نفس و قوای مختلف آن پرداخته و در وهله ی دیگر احکام و صفات نفس را مطرح کرده اند. در این مباحث ابن سینا را فیلسوفی می یابیم که انسان شناسی فلسفی خود را به روش عقلی دنبال کرده است و کمال قوّه ی عقلانی را مقصد انسان می داند.

انسان معلق

انسانِ معلق در فضا یکی از دلایل فلسفی و تجربی ابن سینا برای اثباتِ وجود نفس و مغایرت آن با پیکر انسان است.

ابوعلی سینا در کتاب شفا و کتاب اشارات به‌طور مبسوط به بیانِ برهانِ این موضوع پرداخته است. وی در رساله فی معرفة النفس الناطقة و احوالها و رساله اضحویه نیز به این مطلب اشاره کرده‌است که این تکرارِ مطلب حاکی از علاقه ابن سینا به موضوع انسان معلق می‌باشد.

ارسطو عقیده دارد که نفس ناطقه با پیکره مادی یگانگی و اتحاد کامل دارند اما ابن سینا بر خلاف ارسطو یگانگی و اتحاد نفس یا روح با پیکره مادی را رد کرده و جدائی و افتراق نفس با پیکره مادی را ممکن می‌داند.

ابن سینا عقیده دارد که نفس، موجودی می‌باشد که می‌تواند بدونِ یاریِ پیکر به درک معقولات بپردازد و پس از مرگِ پیکر بقا داشته باشد. البته ابن سینا وجود نفس ناطقه و پیکره مادی را دو ماهیت متمایز نمی‌داند و نفس را جوهر واقعی می‌داند که به پیکر انسان حقیقت می‌بخشد و آن را به حرکت درمی‌آورد و تنِ آدمی با حضور نفس است که به درجه کمال و تمامیت می‌رسد. در کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی به آن انسان پرنده (bird man) می‌گویند. این موضوع یکی از مهم‌ترین و بدیع‌ترین و عجیب‌ترین وعمیق‌ترین مباحث ابن سینا در مورد اثبات وجود نفس انسان است و بعضی از فیلسوفان مسلمان نیز برای اثبات وجود نفس به مسله انسان معلق ابن سینا استناد کرده‌اند.

در قرون وسطی برهان انسان معلق مورد توجه و تحسن و تکریم در اروپا و مورد تحسین فیلسوفان اسکولاستیک قرار داشته‌است. ابن سینا این برهان را به این دلیل ارائه کرده‌است تا ثابت کند پیکر انسان به غیر از نفس انسان است یعنی پیکر خاکی یا تن مادی آدمی یک موجود و نفس انسانی نیز یک موجود دیگر است و انسان به ماهو انسان نماد اتحاد و یگانگی نفس ناطقه با پیکره مادی و ارتباط این دو در جهان خارج است. ابن سینا پیکر و نفس را متحد می‌داند و نفس را صورت نوع بدن می‌داند و می‌نویسد که:" سر و کار ما در اینجا با دو ماهیت متمایز نیست بلکه جوهر واقعی، نفس است که به بدن حقیقت می‌بخشد و به حرکت درمی‌آورد و با بودن جان در تن، کالبد انسانی به درجه کمال و تمامیت می‌رسد.

ابن سینا برهان انسان معلّق را به این دلیل به رشته تحریر درآورده است که در آن دوران بعضی از اندیشمندان مسلمان از قبیل اشعری و باقلانی که پیرو نظریه جوهر فرد بودند، نفس یا روح را به عنوان یک موجود مجرد و غیر مادی قبول نداشتند و همین کالبد آدمی را نفس می‌دانستند. ابن سینا برهان انسان معلّق را برای اثبات افتراق نفس با پیکره مادی بیان کرده‌است وبا استفاده از قواعد دینی و تلفیق آن‌ها با اصول فلسفی، حقیقت وجود نفس و روح انسانی را اثبات نماید؛ بنابراین هدف ابن سینا درارائه برهان انسان اثبات وجود روح انسانی و امکان بقاء مستقل آن بوده‌است تا جواب محکمی باشد به پیروان فلسفه مادیگرایان.

ابن سینا در برهان انسان معلّق به این نکته اشاره می‌کند که هر انسانی در بیداری، خواب، بیهوشی و حتی مستی، قادر به شناسایی خود می‌باشد. حال اگر تصور کنیم که شخصی در یک هوای طلق (آرام) بتواند به صورت معلق در فضا قرار بگیرد و نتواند بدنش را حس کند یا لمس نماید آیا بازهم قادر به درک خود به عنوان یک انسان مستقل می‌باشد؟ آیا این انسان معلق از خود و من خویشتن خویش را می‌شناسد. ابن سینا در این مورد می‌نویسد اگر تصور شود که چشمان نوزاد کاملاً سالمی را بپوشانند، و سپس او را به هوا برده و در طوری در خلأ معلق نمایند که دست و پای وی با همدیگر تماس نداشته باشد در این حالت درک پیکره خودش نیز سخت است واثبات وجود اجزایش دشوار می‌باشد حتی نمی‌تواند تصوری از پیکر خود داشته باشد. این انسان معلق باز هم قادر به تشخیص خویش است و هرگز در مورد وجود خودش دچار شک و تردید نمی‌شود، وجودی که این انسان معلق احساس می‌کند، مجرد از عمق، طول، عرض و مکان است. یعنی تصور این انسان معلق از خودش، از طریق حواس و پیکرش نیست؛ و از طریق دیگری است که مغایرت کامل با پیکر مادی او دارد که همان روح یا نفس انسانی او است.

این استدلالْ آزمایشی ذهنی است که در آن از ما خواسته شده است که انسانی بالغ را در نظر آوریم که خدا دفعتاً معلق در هوا خلق کرده است. چشمانِ این انسان بسته است و هیچ صدا، بو و چیزِ دیگری هم وجود ندارد. بنابراین این انسانِ تازه خلق شده هیچ چیز را از طریقِ حواسش تجربه نمی‌کند و در واقع هیچ وقت هیچ تجربۀ حسی‌ای نداشته است (او تازه همین الان خلق شده است). او در واقع حتی نمی‌داند که بدنی دارد. ابن سینا معتقد است که این انسان به هر حال می‌تواند وجودِ خود را درک کند. از نظر ابن سینا آن‌چه این استدلال نشان می‌دهد این است که بدن ذاتیِ انسان‌ها نیست. اگر بود، برای انسان معلق ناممکن بود که خود را درک کند، همان‌طور که ناممکن است که ماهیتِ انسانیت را درک کنیم بدون این‌که بدانیم انسان‌ها ذاتاً ذی‌حیات‌اند.

انسان کامل

ابن سینا که نماینده فلسفه مشاء است در بخش عرفان و تصوف از کتاب اشارات و تنبیهات خود به مباحث عرفانی پرداخته است ؛ او از انسان کامل نام نبرده است اما از ویژگی هایی که برای عارف نام برده است می توان چنین برداشت کرد که عارف از نظر او همان انسان کامل است . عارف از نظر او باید مراحل اراده ،ریاضت ، اوقات ، و سکینه را طی کند و در هر مرحله حالات خاصی برای او بوجود خواهد آمد . از ویژگیهای ظاهری نیز می توان گشاده رویی ، کینه نداشتن و با گذشت بودن ، تواضع و فروتنی ، تجسس نکردن ، وانجام عبادات و فرایض را ذکر کرد . ابن سینا به ضرورت پرورش قوه تفکر و تعقل برای رسیدن به کمال بسیار تأکید می کند و انسان کامل راکسی می داند که به منتها درجه عقلی رسیده باشد. 

شیخ الرییس (متوفای428 ق) در کتاب شفاء، وجوب وجود خلیفه الله را در هر عصر، به عناوین گوناگون یاد کرده است؛ یکجا به عنوان انسان کامل، جای دیگر به عنوان حکیم کامل و.... در ادامه میگوید: وجود نبی، به خاتم انبیا ختم شده، ولی خلیفه الله همیشه باید باشد.

شیخ الرییس با بیانی منطقی و فلسفی، اصل صدور کارهای مخالف و برتر از قوانین عادی طبیعی را از انسانهای عارف، ثابت میکند. وی با اوردن نمونه های عینی، چیرگی نفس و اراده را بر بدن و طبیعت، محسوس و ملموس می کند و در ادامه میگ وید:

از ان جا که فرج و بهجت عارف، به سبب توجه به خداوند، برتر از انسانهای دیگر است و توانایی وی بر انجام کارهای غیر عادی بیشتر است. از همینجا معنای سخن حضرت امیر اشکار می شود که فرمود: به خدا سوگند! در خیبر را با نیروی بدنی نکندم، بلکه با نیروی ربانی کندم.

بوعلی سینا، وضعیت مردمان عادی و انسانهای نمونه را در کسب علم و دانش چنین توضیح می دهد:

و چون اندر میان مردمان، کس بود که ورا در بیشتر چیزها معلم باید، و هیچ حدس نتواند کرد؛ بلکه نیز بود که از معلم نیز فهم نتواند کرد، شاید که یکی بود که بیشتر چیزها را به حدس به جای اورد و اندکی حاجت بود و را به معلم، و شاید که کسی بود نادر، که چون بخواهد بیمعلم اندر یک ساعت از اوایل علوم، به ترتیب حدسی تا اخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعال و چنین پندارد که از جای اندر دل وی همیفکنند و این کس باید اصل تعلیم مردمی از وی بود و این، عجب نباید داشتن....

بوعلی سینا کمال ویژه نفس انسانی را این می داند که عالم عقلی شود و صورت کل و نظام معقول در او مرتسم گردد و در نتیجه، عالم معقولی شود موازی با عالم موجود؛ سپس این نادره فلسفه، ان را بر وجود نبی تطبیق میکند: و افضل هولاء هو المستور بمرتبه النبوه. در بحث خلیفه و امامت، پس از بیان دیگر شرایط و ویژگیهای امام، میگوید:

و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه کاد ان یصیر ربا انسانیا و کاد ان تحل عبادته بعد الله تعالی و هو سلطان العالم الارضی و خلیفه الله فیه.

شیخ الرییس، به این ترتیب، انسان نمونه دنیای فلسفه را بر نبی و ولی شرع مقدس تطبیق میکند.

کمال از نظر ابن سینا

اکنون‌ کمال‌ بر دو گونه‌ است‌: کمال‌ نخستین‌ و کمال‌ دومین‌، کمال‌ نخستین‌ آن‌ است‌ که‌ نوع‌ به‌ وسیله آن‌ نوع‌ بالفعل‌ می‌شود، مانند شکل‌ برای‌ شمشیر ؛ و کمال‌ دومین‌ یکی‌ از اموری‌ است‌ که‌ در پی‌ نوع‌، هرچیز از کنشها و واکنشهایش‌ می‌آید، مانند بریدن‌ در شمشیر و تمییز، اندیشه‌، احساس‌ و حرکت‌ نزد انسان‌. از این‌ رو روان‌، کمال‌ نخستین‌ (اول‌) است‌؛ زیرا کمال‌، کمال‌ِ چیزی‌ است‌، پس‌ روان‌ کمال‌ چیزی‌ است‌ و این‌ چیز همان‌ جسم‌ است‌. در اینجا جسم‌ باید به‌ معنای‌ جنسی‌ آن‌ گرفته‌ شود نه‌ به‌ معنای‌ مادّی‌. از سوی‌ دیگر، این‌ جسمی‌ که‌ روان‌ کمال‌ِ آن‌ است‌، هر جسمی‌ نیست‌، زیرا مثلاً کمال‌ جسم‌ مصنوع‌ مانند تخت‌ و میز و مانند آن‌ها نیست‌، بلکه‌ کمال‌ جسم‌ طبیعی‌ است‌. آنهم‌ نه‌ هر جسم‌ طبیعی‌؛ زیرا نفس‌ کمال‌ چیزهایی‌ مانند آتش‌ ، خاک‌ یا هوا نیست‌، بلکه‌ کمال‌ یک‌ جسم‌ طبیعی‌ است‌ که‌ کمالهای‌ دومین‌ به‌ یاری‌ افزارهایی‌، در کارهای‌ زندگانی‌، از آن‌ صادر می‌شوند، مانند خوراک‌ گیری‌ و گوالِش‌ (رشد) و رویش‌. در اینجاست‌ که‌ ابن‌ سینا، به‌ دنبال‌ ارسطو در تعریف‌ روان‌ (نَفْس‌) می‌گوید: «روان‌ کمال‌ نخستین‌ برای‌ جسم‌ طبیعی‌ آلی‌ است‌ که‌ می‌تواند کارهای‌ مربوط به‌ زیستن‌ را انجام‌ دهد»

انسان کامل از منظر شیخ اشراق سهروردی

انسان کامل از منظر شیخ اشراق سهروردی

شهاب‌‌الدین یحیی سُهرِوَردی(متولد۵۴۹ق) معروف به شیخ‌ اشراق، مؤسس حکمت‌ اشراق که در زمینه فلسفه و حکمت اسلامی آثار متنوعی به ثبت رسانیده است. مهمترین اثر وی، کتاب حکمة الاشراق است. وی بعد از سفرهای بسیار و کسب و نشر علم، عازم حلب شد و آنجا به سبب بدخواهی گروهی از عالمان اهل سنت، توسط ملک‌ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی، در سال ۵۸۷ق در زندان وفات یافت.

 او در تاریخ ۵۴۹ق در دهکده سهرورد زنجان به دنیا آمد . سهروردی در مکتب دار سهرورد، تحصیلاتش را آغاز کرد و قرآن و ادبیات عربی و فارسی را فراگرفت. او در سیزده سالگی از سهرورد خارج و به شهر مراغه رفت و خدمت مجدالدین عبدالرزاق جیلی در مدرسه معروف مجاهدیه، مشغول به یادگیری حکمت و اصول فقه شد و در همان ایام، با معارف زرتشتیان و مسیحیان نیز آشنایی پیدا کرد.

او در بیست سالگی یعنی به تاریخ ۵۶۸ قمری به اصفهان رفت و یادگیری علوم حوزوی را در آنجا تکمیل کرد. سهروردی نزد ظهیرالدین بیهقی فارسی، مشغول تحصیل منطق و فلسفه ابن سینا شد و کتاب بصائر عمر‌ بن‌ سهلان ساوی را خواند.

سهروردی قبل از سی سالگی بین سال های ۵۷۷ - ۵۷۸ق اصفهان را ترک کرد و با عده‌ای از صوفیان سفر خود را شروع کرد و وارد قلمرو پادشاهان سلجوقی در آسیای صغیر شد و به دیاربکر رسید. وی با ورود به این شهر، مورد استقبال حکومت سلجوقی قرار گرفت. او در مدتی که در دیاربَکر بود، ریاضت پیشه می‌کرد و عقیده داشت ریاضت، راهی برای دستیابی حکمت‌عملی بلکه راهی برای فهم بهتر حکمت نظری است. سهرورودی در دیاربکر، به گفت‌وگو با عالمان می‌پرداخت اما به سبب تنگ‌نظری گروهی از عالمان، مورد بی‌مهری قرار گرفت.

بعد از مدتی، سهروردی از دیاربکر خارج شد و برای سیاحت به آناتولی رفت و از آنجا عازم سوریه شد. در این بین، به شهر ماردین رسید و در آنجا با فخرالدین ماردینی ملاقات کرد و از وی معارف متنوعی پیرامون سنت های مصر قدیم، اعتقادات صائبی و تعلیمات هرمسی آموخت.

ظاهرا سهروردی بعد از ماردین، به سفرهای زیادی در آسیای‌صغیر رفته باشد. او احتمالا به میافارقین که آثاری از انوشیروان دادگر و خسرو پرویز دارد، رفته است. او به توقات شهری در استان ارض روم میان قونیه و سیواس رفته است و در همین مدت کتاب حکمت الاشراق را به مرور کامل کرده است. گفته می‌شود او به تاریخ ۲۹ جمادی‌الآخر ۵۸۲ قمری، از نوشتن این کتاب فراغت یافت.

سهروردی در آناتولی و روم سکونت داشته و بارها به سوریه رفته و بازگشته و کتاب الواح‌ عمادیه را در شهر توقات نوشت. بعد از آن، سهروردی به حلب می‌رود و فعالیت های خود را در مدرسه حلاویه شروع می‌کند. ملک‌ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی، از گستره و عمق دانش سهروردی مطلع می‌شود و مناظراتی را به منظور معرفی سهروردی به عالمان دربارش ترتیب می‌دهد.

بی پردگی و بی احتیاطی سهروردی در بیان اعتقاداتش، دشمنان فراوانی را برای او درست کرد؛ از جمله دو عالم شافعی یعنی زین‌الدین عبدالملک بن نصرالله ابن‌ جهیل و برادرش مجدالدین ظاهر که شهاب‌الدین را ملحد و عامل انحراف ملک‌ظاهر می‌‌دانستند. آنها وقتی از ملک‌ظاهر ناامید شدند، نامه‌ای به پدر او صلاح‌الدین ایوبی نوشتند و او نیز به فرزند خویش در نامه‌ای فرمان می‌دهد که «این جوان کشتنی است و او را بکش.» ملک‌ظاهر سهروردی را به زندان انداخت و از خوراک محروم کرد. بالاخره روز جمعه آخر ماه ذی‌الحجه سال ۵۸۷ق جسد سهروردی را از زندان بیرون آوردند.

طیف و طایفه‌­­ای، سهروردی را فیلسوفی می‌­دانند که صرفاً واژه‌­ای را به واژه­‌ای دیگر تغییر داده است و در انبان او اثری از نوآوری نیست و در همین راستا برخی با شمارش منابع فکری او،  قصد دارند آثار گام­‌های رو به جلوی او را با تکرار مطالب دیگران بپوشانند. در مقابل، گروهی دیگر وقتی به سراغ سهروردی می­‌روند فهرست بلند بالایی از نوآوری­‌های او در معرفت شناسی، هستی شناختی و انسان‌­شناختی به دست می­‌دهند. از طایفة اخیر نیز هستند عده­ای که نوآوری‌­های او را در حد نوآوری‌­های مفهومی می­شناسند و او را پایه‌­گذار مکتب نوینی می‌­دانند با واحدهای سازوار اما از فلز مفهوم. دسته دیگر از سهروردی‌­شناسان اما، شاهکار او را بسی فراتر از دگردیسی واژگانی و ابتکارهای مفهومی می‌­دانند. آنها حکمت سهروردی را نوعی تحول نوری و در پی آن ترجمه، تعبیر و تبیین تجربه‌­های زیسته معرفی می­‌کنند و همه نوآوری­‌های مفهومی او را در درجه متأخر از آن تحول و تجربه قرار می‌­دهند.

از چشم این گروه، در سپهر فلسفه، سهروردی تفکر آفاقی را به تفکری انفسی ارتقا داد و فلسفه به مثابه عمارتی مفهومی و انسجامی ذهنی در جهان سهروردی به  فرایندی عینی در سپهر جان مبدل شد و دقیقآ به همین دلیل، تعالی نوری نفس مقصد فلسفه اوست نه صرفاً پرورش فکر و ذهن.

شیخ شهاب­ الدین سهروردی از جمله دانش­مندان بزرگ قرن ششم هجری است که اهتمام به اندیشه سیاسی وی تلاشی در جهت کشف زوایای مبهم اندیشه حکیمی است که پایه­ گذار مکتبی خاص در حکمت اسلامی بوده است، بازخوانی اندیشه سیاسی این حکیم در حقیقت کشف یک عنصر فعال و کارآمد ایرانی در حوزه فکر و اندیشه سیاسی در جهان اسلام است.

فلسفه سهروردی

نظام هستی در نگاه سهروردی مبتنی بر تجلی انوار است. وی با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت شکل خاصی از جهان­ شناسی را ارائه می­ کند که در آن جهان موجود در تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر می­ تواند از نور و ضوء بهره گیرد و به همین سبب وی برای شناخت هستی از مبدأ هستی یعنی واجب­ الوجود آغاز می ­کند و ضمن معرفی و بیان صفات او به چگونگی خلقت افلاک می ­پردازد.

تز اصلی شیخ اشراق معنا یافتن در مواجهه با خداوند است، برای او متافیزیک نور تنها تقسیمی آنتولوژیک درباره جهان نیست، او به سرنوشت ویژه بشر می ­اندیشد، ایمان داشتن به خدا و عشق ورزیدن به او و در واقع تعیّن یافتن از سوی امر قدسی و نشان دادن اینکه امری ورای هستی بشری آن را معین می­ دارد و معنا می­ بخشد همه و همه از یافته ­های سهروردی است که این معنایابی، امری حقیقی و غیرموهوم می­ باشد.

در نگاه سهروردی به غایت انسان، دو گرایش، یکی گرایش برین که در فرا رفتن از خویشتن متبلور می­ شود و دیگری گرایشی فرودین که بشر را به قعر غریزه می­ خواند در نهاد آدمی ­ستیزی دمادم پدید می­ آورند. وی خیر در جهان خلقت را بیش از شرور می ­داند. و کمال آدمی را در خیر جستجو می­ کند. سهروردی کمال انسان را در تجرد از ماده به اندازه­ طاقت و تشبه به مبادی می­ داند و معتقد است انسان اگر عفت و شجاعت و حکمت را برای خود حاصل کند، حصول این ملکات اخلاقی برای او لذتی وصف ناشدنی ایجاد می ­کند. وی چهار اصل عدالت، حکمت، شجاعت و عفت را لازمه­ی سلوک عملی می­ داند و اصل لازم در این چهار عنصر را اصل توانایی و اعتدال و میانه روی می ­داند.

امور دنیوی در نگاه سهروردی به دو بخش تقسیم می ­شود، اموری که به اعمال انسان تعلق نمی­ گیرد مثل آسمان و زمین و دیگر امور مربوط به آنها است، وی از نوع اول به حکمت نظری و از دسته دوم به حکمت عملی تعبیر می­ کند و حکمت عملیه را به سه قسم خلقیه، منزلیه و مدنیه تقسیم می­ کند و دانستن این امور را برای بقای زندگی دنیوی ضروری می­ داند. 

شیخ اشراق چهار اصل عدالت و حکمت و شجاعت و عفت را لازمه­ی سلوک عملی می ­داند و تأکید می­ کند اصل لازم در این چهار عنصر اصل توانایی و اعتدال است نه افراط و تفریط. وی بحث مستقلی از مدنیه ندارد. اما، از مبانی او بدست می ­آید که سیاست به منزله­ ابزاری برای رسیدن به سعادت است. سهروردی فلاسفه را نایبان خدا در زمین، پیغام ­آوران و قانونگذاران در جهان هستی می­ داند و بدین ترتیب رهبری جوامع انسانی را به دست حکیمی متبحر در تأله و بحث می­ سپارد.

برخی از نظرات فلسفی سهروردی

سهروردی درباره گوهر حکمت و روش دستیابی به آن و ترسیم نظام هستی، آرای ممتازی دارد:

گوهر مشترک حکمت

به باور سهروردی، حکمت دارای گوهر واحد و کهنی است که همیشه توسط حکیمان دریافت و به مردم ارائه شده است. از حکیمان نیست کسی که از این حکمت مقدس مطلع نباشد. به باور سهروردی، انبیاء و حکمای فارس(همچون جاماسف و فرشاوستر و بوزرجمهر و زرتشت و دیگران) و حکمای یونان(همچون هرمس و انباذقلس و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و دیگران) و حکمای هند(همچون بوذاسف و دیگران) و صوفیان و عارفان(همچون حلاج و ابویزید بسطامی و دیگران) از این حکمت مقدس، آگاه بوده و به توحید و عوالم نوری معتقدند؛ اما چون به زبان رمز و مَجاز و اشاره از آن خبر می‌دادند، گفتارشان متفاوت گشته است.

روش دستیابی به حکمت

بدون خلع بدن (جدا شدن روح از بدن) و کشف و شهود عرفانی، نمی‌توان از این حکمت مقدس باخبر شد. وی فلسفه و حکمت خویش را محصول کشف و شهود و اشراق دفعی روح مقدس بر قلب خود معرفی می‌کرد که به درخواست دوستان، در چندین ماه آن را به زبان فلسفی و استدلالی صورتبندی کرده و به نگارش در آورده است. سهروردی متذکر می‌شود حتی اگر استدلالهایش مخدوش شوند، تردیدی در او راه نمی‌یابد چرا که او حکمت را از طریق فکر و استدلال دریافت نکرده است. اما با این حال، وی معتقد بود که سالک راه حقیقت، نباید نسبت به تاملا عقلی و نظری بی‌تفاوت باشد بلکه باید هم اهل تاملات نظری باشد و هم اهل کشف و شهود.

نور و ظلمت

سهروردی در کتاب حکمة الاشراق عوالم را بر اساس نور و ظلمت تبیین می‌کند. به باور او، به سبب این که حقیقت انسان، بسیط و سراسر نور و حضور است، حتما علل پیدایش او(خداوند و سایر موجودات در عوالم نوری) نیز باید بسیط و سراسر نور و حضور باشند. تمایز انسان از آنها در شدت و ضعف نوری است. اما بدن و سایر امور مادی از سنخ ظلمات هستند چرا که فاقد حضور و خودآگاهی و علم به دیگران هستند.

فلسفه اشراق، هستی را به دوگانه نور و ظلمت تقسیم می‌کند؛ موجودات نورانی سراسر بسیط و نور و حضورند اما موجودات ظلمانی فاقد حضور و خودآگاهی و علم به دیگران می‌باشند. سهروردی موجودات نورانی را دارای مراتب تشکیکی می‌داند؛ یعنی آنها اگرچه همگی نور هستند، اما در نورانیت، شدت و ضعف دارند.

عوالم نوری

به باور سهروردی، عوالم نوری مراتب مختلفی دارد که به ترتیب، از این قرارند: نورالانوار ( خدا ) ، انوار قاهره طولیه ( عقول طولیه ارسطویی ) ، انوار قاهره متکافئه ( عقول عرضیه و مُثُل افلاطونی ) ، عالَم اشباح مجرده ( عالَم مثال منفصل ) .

نورالانوار: نورالانوار در اصطلاح سهروردی، همان واجب الوجود در اصطلاح مشائیان است که به این شکل اثبات می‌شود: آدمی از سنخ نور است و چون نورانیتش ناشی از ذات خودش نیست پس محتاج دیگری است که او هم از سنخ نور باشد؛ و چون دور و تسلسل محال است، پس نهایتا به نوری می‌رسیم که بی نیاز از دیگری و اصطلاحا نورالانوار است. نورالانوار در فلسفه اشراق همان خدا یا واجب الوجود در فلسفه مشاء است؛ با این تفاوت که به جای تاکید بر وجوب وجود، بر نورالانوار بودن آن تاکید می‌شود.

انوار قاهره طولیه: بنا بر این نظر که «از واحد جز واحد صادر نمی‌شود»، از خدا نیز مستقیماً جز معلول واحد صادر نمی‌شود که در اصطلاح سهروردی به آن معلول اول، «نور اقرب» یا «نور بهمن» گفته می‌شود. از طریق همین نور اقرب، سایر موجودات ایجاد می‌شوند. سهروردی -برخلاف فلاسفه مشاء- این عقول را منحصر در تعداد محدود نمی‌داند. انوار قاهره طولیه در فلسفه اشراق، همان عقول طولی در فلسفه مشاء هستند که واسطه خلق سایر موجوداتند؛ با این تفاوت که در فلسفه اشراق، تعداد این عقول منحصر به تعداد محدود نیست و به رابطه نوری آنها تاکید می‌شود.

انوار قاهره متکافئه: سهروردی -برخلاف فلاسفه مشاء- با مُثُل افلاطونی موافقت می‌کند و آنها را بنا بر نظام نوری خود توضیح می‌دهد: این مُثُل نورانی، واسطه میان انوار قاهره طولیه و انواع مادی(مثلا سیب و انسان و اسب و غیره) هستند؛ و به همین جهت، معلول انوار قاهره طولیه، و علت انواع مادی هستند. از این رو، هر نوعی از انواع مادی، مثالی در عالم عقل دارد که مجرد و نوری است و این انواع مادی از آنها تراوش یافته‌اند و از طریق آنها تدبیر می‌شوند. مثلا درخت سیب با تمام ویژگی‌هایی که دارد، برآمده از مثال نورانی و مجرد سیب است که در عوالم نوری موجود است. درخت سیب با تمام شاخ و برگ و خصایصی که دارد، سایه‌ای از همان حقیقت است. برخلاف فلاسفه مشاء، طرفداران فلسفه اشراق به وجود مُثُل افلاطونی(یعنی عقول عرضی که واسطه میان عقول طولی و اجسام مادی است) معتقدند. این عقول، معلول عقول طولی، و علت اجسام مادی هستند. از این رو، هر نوعی از انواع مادی، مثالی در عالم عقل دارد که مجرد و نوری است و این انواع مادی از آنها تراوش یافته‌اند و از طریق آنها تدبیر می‌شوند. مثلا درخت سیب با تمام ویژگی‌هایی که دارد، سایه‌ای از حقیقت مثالی، نورانی و مجرد سیب است.

عالَم اشباح مجرده: این عالَم شامل موجودات مجردی است که دارای صورت و شکل و مقدار هستند. سهروردی بر این باور است که از طریق عالَم اشباح مجرده است که می‌توان معاد جسمانی را توضیح داد. همچنین آنچه در رویای صادق یا کاذب دیده می‌شود نیز مشاهده موجودات مثالی و خیالی در عالم اشباح مجرده است. این عالَم را عالَم مثال منفصل نیز می‌نامند که دارای موجودات مجردی است که صورت و شکل و مقدار دارند. سهروردی از طریق عالَم اشباح مجرده، معاد جسمانی و رویا را توضیح می‌دهد.

انوار مدبرة : انوار مدبره از سنخ نور و مجردند اما به سبب مرتبه نوری ضعیف، می‌توانند با بدن مادی مرتبط شده و در آن تصرف می‌کنند. سهروردی گاهی به انوار مدبره، از آن جهت که فرمانده بدن هستند، انوار اسفهبدی می‌گوید. انوار مدبره به دو قسم تقسیم می‌شوند: نفوس فلکی که همیشه به بدن متعلق است و نفوس انسانی که تعلق به بدن برایش همیشگی نیست.

برازخ غاسقة : در فلسفه اشراق، اجسام، چون درکی از خود و دیگران ندارند، از سنخ نور نیستند و ظلمانی می‌باشند و به همین جهت، گاهی از آنها به عنوان برزخ ظلمانی(غاسقة) یا مرده(میتة) نام برده می‌شود.

جایگاه شهود

سهروردی در فلسفه خویش درصدد تحقق تمام عیار طرحی الهی و توحیدی در سپهر جان آدمی است؛ طرح الهی و توحیدی سهروردی به مدد سه مؤلفه بنیادین، به مثابه موتور محرک فلسفه او هستند و سبب می‌­شوند در تفکر انفسی سهروردی، منابع یونانی و پراکنده، به نتایج و فهم جدیدی منتهی شود. این سه مؤلفه مرتبط با هم عبارتند از: شهود، فلسفه به مثابه سفر، و نگاه تشکیکی به عالَم و آدم.

شهود، زیربنای همه مجاهدتهای ویرانگر او – در نسبت با فلسفه ارسطویی- و کوشش­‌های آبادگر او – در ساخت عمارت فلسفی نوین- است. به تعبیر کربن، فهرست کردن انبوه پیش­‌زمینه­‌ها هرگز برای تبیین شکل­‌گیری طرح عظیم سهروردی کفایت نمی­‌کند، بلکه شهود خلاق اوست که دیگر منابع را دقیقاً به عنوان پیش­‌زمینه مطرح می­‌کند. بنابراین، خود شخص سهروردی، نقش محوری در این طرح دارد و مرجع نهایی آن است.

بنابراین، تنها مؤلفه و منبع جدی در مقام اجمال و انزال در فلسفه اشراقی سهروردی، شهود است. و در مقام تفصیل و تنزیل و به تعبیری: ترجمه، تحلیل، توصیف، تبیین و نگارش، دیگر منابع حضور دارند.

اگر فلسفه را علم به حقایق موجودات و دسترسی به متن واقع بدانیم یا فلسفه را تشبه به اله بدانیم شهود، مجاهدت‌های سلوکی و مقامات برآمده از آنها هم جنبه معرفت بخشی به حقایق دارند و هم خداگونگی انسان را تأمین می­‌کند. بنابر این تلقی، سهروردی به جای عالمانی همانند کندی و فارابی، عارفانی چون بایزید بسطامی و سهل تستری را فیلسوف می­‌یابد.

شهود و در پی آن تعالی نوری انسان، جنب و جوشی در فلسفه سهروردی پدید آورده و فیلسوف را از سکون و خانه عنکبوتی مفهوم به در می‌آورد و به جای استعاره سکون (=فلسفه سکون و تماشایی است) با استناد به اینکه فیلسوف جهانی است بنشسته در گوشه­‌ای به استعاره سفر(=فلسفه سفر و تحول است) مطرح می­‌شود و دقیقاً حاکمیت استعاره سفر در نگاه سهروردی، فلسفه او را جوهراً از فلسفه­‌های پیش از او متمایز کرده است و سهروردی با این نگرش توانسته فلسفه اسلامی را از ورشکستگی و بحران رهایی بخشد. تپش نبض این استعاره را می‌­توان با وضوح تمام در داستان‌های سهروردی همانند «قصة الغربة الغربیة» و «عقل سرخ» لمس کرد.

بنابراین در تفکر فلسفی سهروردی، تحول نوری انسان هم مقدمه فهم است و فهم نیز مقدمه دانستن راه در فلسفه مبتنی بر استعاره سفر است. فهم و پرورش در تعامل دوریِ ارتقایی به یکدیگر، انسان را از زندگی­‌ای غیراصیل به فردیتی با خصیصه توکل، ایمان، فنای در خدا و بقای بدان سوق می­‌دهد؛ خصایصی که در فلسفه یونان یافت نشده و با همه تفاوتشان گشودگی به هستی را به ارمغان می­‌آورند؛ البته نه گشودگی­‌ هایدگری و هستیِ فرو افتاده در چنبره دنیا و نا آشنا به مجرد و مشکات ملکوت، بلکه گشوده به هستی­‌ای است که از یکسو، آغاز آن طبیعت و انجام آن تعین ثانی بلکه تعین اول است و در دگر سو، پس از درآویختن با ناب­‌ترین جلوه­‌های هستی، خرامان از قله به زیر می­‌آید تا افق تازه­‌تری از هستی را فراروی دیگر هستان بگشاید و در پایین­‌رفت از قله هستی، مسئولانه بار جنبه اجتماعی زندگی بشری را بر دوش می­‌کشد که در این باب نیز در مقوله تفرد، یگانه است و پس از بر زمین نهادن کوله­‌بار سفر، آن­سوی مرگ می­‌ایستد.

بنابراین، دلشوره فلسفه سهروردی در سفر فلسفی، تحقق دارایی وجودی است نه دانایی مفهومی. بعدها این استعاره سفر در فلسفه ملاصدرا به اوج خود می­‌رسد که بر مبنای آن، فیلسوف در سفر اول (=سفر از خلق به سوی حق) و سفر دوم (= سفر از حق در حق) مقدمات ارتقای وجودی خود را فراهم می­‌کند و در سفر سوم (=سفر از حق به سوی خلق و بالحق) و سفر چهارم (=سفر بالحق در خلق) به دستگیری دیگران می­‌پردازد.

نگاه تشکیکی به عالم و آدم

عنصر دیگری که در فلسفه سهروردی به شهود و استعاره سفر ضمیمه شد تا فلسفه انفسی را با نوآوری­‌هایش به ارمغان آورد نگاه تشکیکی به عالَم و آدم بود. با استفاده از امکانات درونی عالَم تشکیکی سهروردی می­‌توان گفت: عالَم و پدیده­‌های آن به عنوان کتاب تکوینی خدا، قرآن به مثابه کتاب تدوینی او و آدم در ساحت­‌های ذهن، زبان، وجود و سلوک مشکک است. بنابراین، در نسبت با عالَم و آدم فیلسوفان پیشین که نزد آنها تشکیک به طور سیستمی مطرح نبود، عالَم و آدم تشکیکی، ابداع سهروردی است؛ ابداعی که در عالَم اسلامی- حداقل نزد برخی فیلسوفان مسلمان- ماندگار شد. البته ابداع یاد شده، دگردیسی­‌هایی پیدا کرد، به عنوان نمونه ملاصدرا ماهیت سهروردی را حذف و وجود را متعلق تشکیک تلقی کرد، اما ملاصدرا اصل تشکیک و خارجیت آن، یعنی حضور آن در متن حقایق نه در محور مفاهیم، را نتوانست نادیده بگیرد. همچنین، تشکیک در انسانِ سهروردی برای مخاطب شیعی درِ گشوده­‌ای بود به‌سوی فهم جایگاه وجودی رفیعِ امام و ضرورت اطاعت از او. و اگر سهروردی در فلسفه­‌اش دستاوردی نداشت جز همین برون­داد، برای ماندگاری تفکرش در عالَم اسلام – به‌ویژه جهان تشیع- کافی بود. در این بخش به دو رخ­داد مهمِ برآمده از تشکیک در حکمت اشراق اشاره می­‌شود:

یکی از دلایل جدی در فراخوان سهروردی به شهود مکرر حقایق، تشکیکی بودن حقیقت است، یعنی برای شناخت پدیده­‌ها نخست باید به فرد برتر ماهیت توجه کرد، نه آنکه با نظر به فرد طبیعی سودای تعریف ماهیتِ جامعِ همه افراد را در سر پروراند. به دیگر سخن: سهروردی با خلع بدن و شهود مکرر مُثُل و حقایق نوری در عوالم برتر، به اصل تشکیکی بودن حقایق رهنمون شد و در مرحله بعد برای شناخت پدیده‌­های تشکیکی نیز بالاتر از شهود و معتبرتر و یقینی­‌تر از آن راهی را نمی­‌شناسد. بنابراین، از نظر او، هر گونه فهم یقینی و عمیق نسبت به پدیده­‌ها باید مسبوق به شناخت شهودیِ حقایقِ برتر باشد. و اساساً فیلسوف کسی است که شهود مکرر نسبت به حقایقِ برتر پیدا کند. بنابراین، فلسفه سهروردی بطور عام و معرفت شناسی او بطور خاص باید بنیادی اشراقی داشته باشد.

همچنین، اصل تشکیک در ذات و ماهیت، انقلابی در انسان­‌شناسی سهروردی پدید آورد؛ یعنی شیفت پارادایمی از انسان متواطی به انسان مشکک . با خوانش امکانات درونی اصل یاد شده می­‌توان گفت:

۱- طرح عالَم و آدم تشکیکی، مصصح عرضه «قطب» و«قیم کتاب» از سوی سهروردی است؛ او درباره قطب و قیم کتاب، ویژگی­‌های زیر را فهرست می‌­کند: همواره شخصی واجد حجت‌­ها و بینه­‌های حکمت وجود دارد و هم اوست که خلیفه خدا بر زمین است و تا زمین و آسمان برپاست قاعده همین خواهد بود. ...ریاست از آن اوست حتی اگر برای مردمان کاملاً ناشناخته باشد. آنگاه که زمام سیاست در دست اوست عصر روشنی است. اما اگر زمانه از تدبیر الهی محروم ماند ظلمات غلبه می­‌کند.  این نظرِ شیعه دوازده امامی درباره امام غایب یا همان قطب عالم است. بنابراین، طنین شیعی این عبارات مشهود است و سهروردی در این باب با عقیده امام غایب تشیع همداستان است و علمای حلب در جریان محاکمه او در این زمینه اشتباه نکرده بودند.

۲-  قرآن در ورای ظاهر باطن، بلکه باطن­‌هایی دارد و از آنجا که میان قاری و فهم او از قرآن سنخیت برقرار است. هر نوع انسانی میهمان درجه خاصی از قرآن می­‌شود. ظاهر قرآن از برای فرد پایین دستِ نوع و ظاهر و باطن آن برای فرد قوی­تر نوع و باطنی­‌ترین آن از آن برترین فرد نوع انسانی، یعنی انسان کامل و امام است. از اینرو، ضمن پذیرش تفسیر عقلی و غیرمأثور، ضرورت مراجعه به امامان معصوم (ع) در فهم لایه­‌های باطنی­‌تر، رخ می­‌نماید.  دقیقاً به همین دلیل در می­‌یابیم که چرا سهروردی توصیه می­‌کند: «قرآن را طوری قرائت کن که گویی در شأن تو نازل شده است.» یعنی فهم و بهره هر کس از قرآن به میزان شدت و ضعف حقیقت اوست. به دیگر سخن: هرکس به حسب میزان تقرّر در مراتب پایین یا بالای ماهیت، از آیات الهی بهره­‌مند می­‌شود؛ همین قرآن برای عده­‌ای (نوع در سطوح پایینی و غیر قابل انعطاف، یعنی ظالمان) جز خسران به بار نیارد و برای گروهی (نوع در سطوح میانی و بالاتر که بهره­‌مند از ربط­‌آگاهی به حق است، یعنی مؤمنان) شفا و رحمت است.

۳- نگاه تشکیکی سهروردی به آدم، خبر از رابطه طولی تکوینی میان امام به عنوان برترین فرد نوع انسانی و امت به عنوان مراتب پایین در نسبت با عالی­‌ترین فرد نوع می­‌دهد.  با سهروردی و تشکیک او می­‌توان اصل ولایت­‌پذیری را به نیکی دریافت و از طوفان مخربِ فروکاستِ «ولی» به عنوان رابطه طولی امام و امت به «دوستی» به مثابه رابطه عرضی و عاطفی پیشگیری نمود و از انحراف تاریخی غدیر و غربت شیعه پرده برداشت . رابطه تشکیکی نبی و امام و به تعبیری انسان کامل با مؤمنان، رابطه­‌ای تکوینی و ولایی است و به دست معتبر نیست تا هرگونه که معتبر اراده کرد آن را تغییر دهد و نوع وجودی برتر یا برترین نوع وجودی انسانی را به عنوان رعیت معرفی نماید و نوع وجودی پایین را امیر مؤمنان و ولی تلقی کند.

انسان از منظر شیخ اشراق

شیخ اشراق انسان را مرکّب از نفس و بدن دانسته و حقیقتِ وجودی او را همان نفس می دانند و معتقدند انسان به عنوان آخرین مخلوق خداوند در قوس صعود هستی پا به عرصه ی وجود نهاده است. به همین جهت در انسان شناسیِ خود بر معرفت نفس اصرار ورزیده اند. به طوری که در وهله ی اوّل به تعریف نفس و قوای مختلف آن پرداخته و در وهله ی دیگر احکام و صفات نفس را مطرح کرده اند. در این مباحث سهروردی با ملاحظه ی انسان به صورت تجلّی نوری خدا، انسان شناسی خود را به قصد خداشناسی مطرح می کند و کمال مطلوب برای انسان را وصول به عالم نور و تقرّب به نورالانوار می داند و علاوه بر روش عقلی، روش شهودی را نیز به کار می گیرد.

مواجهه معرفت ‌شناختي سهروردي با انسان متمايز است. وي بحث درباره انسان را از طبيعيات به الهيات منتقل كرد. او انسان را موجود شريفي مي داند كه حق، عظيمترين معلوم اوست. كاركرد ادراک نفس نزد وي اهميت ويژه دارد. به نظر وي قرب به ملكوت، كمال نفس و مانع آن، اشتغال حواس است. او نفس را اشرف قوا و معيار كمال انسان مي داند.

سهروردي از بدن به جرم تعبير كرده و قواي نفس و بدن را در كمال انسان موثر مي داند.

در انديشه وي، مراتب ادراک انسان از عالم ماده تا غيب است. در بحث از فطرت، به نسبت آن با منطق پرداخته و عقل را محور شناخت انسان و كمال آن را نيل به توحيد مي داند. به نظر او معاني غيبي بر نفس نقش مي بندند و به سرعت از ميان مي روند. سه اصطلاح قلب و عقل و فكر، ارتباط مستقيم با انسان‌ شناسي او دارد. وي حكمت را ممزوج با سرشت انسان مي داند. نزد او خره كياني با بارقه نزد عارفان، وحدت معنا دارد.

از نگاه شیخ اشراق ، انسان ها باید با توجه به قوه روحانی خود و با تهذیب نفس، از جهان مادی محض فاصله گرفته و کمالات انسانی را به دست آورند. شناخت همه ابعاد وجودی انسان نقش قابل توجهی در رسیدن به کمال خواهد داشت.

انسان در نظر شهاب الدین سهرودی حقیقتی نورانی است که در عوالم مختلف و از جمله در عالمِ برازخ، ظهورهای گوناگون داردواز این روی، حیثیت و گاه حتی نامِ این حقیقت نورانی در این عوالم یکسان نیست. اما انسان سالک در عالم برازخ، با چشم بستن بر امور محسوس، رو سوی عالم مثال می­نهد و در آن­جا با طباع تام (یا خویشتنِ ازلیِ) خویش به مثابه راهنما و نیز غایت کمال خویش رو به رو می­شود و زین پس همراهی مربی­گونه و معرفت­بخش او را با خویش- چنان که از آغاز نیز چنین بوده­است- ادراک می­کند. رساله­های تمثیلی– عرفانی شیخ اشراق در چنین زمینه­ای، تصویرگر نحوه امکان حیات انسان در عوالم مختلف، نحوه ارتباط نفس (نور اسفهبد) و بدن (صیصیه) و نحوه رهایی از ظلمات برای وصول به انوار و بقا یافتن به مدد نور علم هستند.این پژوهش مستند به اصل آرا، به نمود نگاه حکمی شیخ اشراق در سه رساله تمثیلی- عرفانی ایشان: آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و مونس العشاق خواهد پرداخت؛ نگاهی که ناظر است به حقیقت انسان، جایگاه او در عوالم گوناگون، ماهیت نفس انسانی و طباع تام و نحوه دوام آگاهی در وصول به حقیقت غائی.

از نظر شیخ اشراق حقیقت انسان نوری است که از عالم انوار به انسان افاضه می گردد. تا از رهگذر تدبیر بدن و کسب امور لازم به کمال خود نائل گردد. از نظر سهروردی انسان یا نور اسفهبدی برای کمال یافتن می بایست هم در عرصه علم و هم در عرصه عمل دست به تلاش بزند. هر مرحله از کمال علمی باعث حرکت عملی انسان می شود و هر عملی در راستای کمال، انسان را در جهت کسب علوم لازم یاری می کند تا این که انسان هم از طریق برهان و استدلال (حکمت بحثی) و هم از طریق مشاهده و مکاشفه باطنی (حکمت ذوقی) به سلسله مراتب عالم وجود از حضرت نورالانوار که مبدأ هستی و بالاترین مرتبه وجود است تا عالم ماده که سهروردی آن را عالم ظلمت می داند، علم یقینی حاصل کند و از لحاظ عملی چنین انسانی نه تنها به بدن مادی خود نیازی ندارد بلکه هر لحظه که بخواهد می تواند همچون پیراهنی آن را ترک کند و به سبب مشابهت با عالم انوار مجرده و قوت نفس می تواند بر اشیاء عالم عناصر نیز اثر بگذارد. انسانی که در مسیر کمال گام برمی دارد علاوه بر تلاشهای علمی می بایست با اخلاص کامل و توکل بر حضرت حق بر امور چون چله نشینی، خلوت، تفکر، دعا و تضرع، قرائت قرآن، گرسنگی، بیداری و شب زنده داری، سکوت و کتمان سر از نااهلان مداومت داشته باشد. اگر نفس انسان متمایل به علایق و لذات بدنی باشد، دچار شقاوت می شود و وخیم ترین حالت انسان این است که دچار جهل مرکب شود.

خصایص انسان شناسی سهروردی

1- سهروردی عالم را فیض الهی می داند و مبدأ فیضان موجودات را علم اومعرفی می کند.خدا موجودات را با اضافه اشراقی موجود می کندوتمام علل و عوامل جهان ، معلول انوار مدبره اندکه در نهایت همه اشراقی از نورالانوارند.

2- انسان را در پرتو اشراق نورالانوار مورد بررسی قرار می دهد و به راه و روش این تقرب جستن انسان بسیار تأکید می کند وانسان رادر بالاترین جایگاه بین موجودات، تنها موجودی می داند که به عنوان جانشین خدا در زمین مطرح شده است. پس بایددر راه تهذیب نفس خود بکوشد و در راه سیر وسلوک گام بردارد تا از اشراق نورالانوار برخوردار گردد.وی شناخت انسان را مقدمه ی شناخت نورالانوار می داند.

3- معتقد است در مرکز هر نفس یک نور اسفهبدی وجود دارد که فعالیت های او را رهبری می کند و همه انواع بشری روهم رفته تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب النوع انسانی نامیده می شود.

4- نفس وتهذیب آن را شرط لازم در شناخت شهودی نور الانوار و رستگاری می دخدا موجودات را با اضافه اشراقی موجود می کندوتمام علل و عوامل جهان ، معلول انوار مدبره اندکه در نهایت همه اشراقی از نورالانوارند.

5- انسان را در پرتو اشراق نورالانوار مورد بررسی قرار می دهد و به راه و روش این تقرب جستن انسان بسیار تأکید می کند وانسان رادر بالاترین جایگاه بین موجودات، تنها موجودی می داند . بدین ترتیب مقصدو هدف انسان شناسی شیخ در مجموع به سوی تطهیر نفس و توجه آن برای وصول به انوار عالیه در نهایت نور الانوار پیش می رود و چون تن مانع تحقق این هدف است ،گریز از آن برای رهایی و آزادی تا وصول به هدف لازم است.

6- مقصد و هدف انسان شناسی شیخ در مجموع به سوی تطهیر نفس و توجه آن برای وصول به انوار عالیه در نهایت نور الانوار پیش می رود و چون تن مانع تحقق این هدف است ،گریز از آن برای رهایی و آزادی تا وصول به هدف لازم است.

7- سهروردی رابطه نفس و بدن را یک امر اضافی و ضعیف ترین امر قلمداد کرده و می گوید: با مرگ و فساد بدن، تنها رابطه مزبور از بین می رود، امّا خود نفس برای همیشه باقی است.

شناخت نفس از طریق توجه به درون

سهروردی در فصل سوم رساله‌ پرتونامه خود می‌‌نویسد: بدان که هر جزوی از اجزای بدن خود [را] فراموش کنی و بعضی اعضا را ببینی که از نابود شدنش حیات و ادراک مردم را نقصان نمی‌‌شود، و بعضی چون دماغ [مغز] و دل و جگر به تشریح و مقایست دانی و فی الجمله، هر جسمی ‌‌و عرضی که هست از او غافل توانی بود [‌ولی] از خود غافل نباشی و خود را دانی بی نظیر با این همه .

این سخن سهروردی مانند برهان «انسان معلق در هوا» ابن سینا در شناساندن نفس است با این تفاوت که سهروردی تنها غفلت از بعضی اعضا را عنوان می‌‌کند، در حالی که ابن سینا نداشتن تماس با کل اجزای خود و محیط پیرامون را مفروض می‌‌داند. آدمی ‌‌از اعضای بدن خود غافل می‌‌شود، ولی از خود غافل نمی‌‌شود. این خود چیزی ورای اعضای بدن است. اگر عضوی از اعضا در هویت خود داخل بود، امکان نداشت که بدون آن، انسان به یاد خود باشد. به همین جهت ماهیت خود‌ یا همان نفس، چیزی ورای جسم و بدن است.

در کتاب تلویحات نیز دلیل مشابهی بر هویت نفس دارد. وی می‌‌نویسد: من با خود خلوت کرده و به ذات خود نظر افکنده آن را انیت و وجود ‌یافته ام. (طوری که) دارای ضمیمه ای به عنوان لا فی موضوع است. ضمیمه ای که مانند‌ یک تعریف به رسم برای جوهریت است و نیز آن را داری اضافاتی به جسم‌ یافته ام. اضافات و مناسباتی که مثل تعریف به رسم برای نفس بودن است. (چون نفس مدبر بدن است).

اضافات را خارج از حقیقت خود می‌‌یابم و ویژگی «لا فی موضوع» نیز ‌یک مسئله سلبی است. اگر جوهریت معنای دیگری غیر از معنای لا فی موضوع دارد، آن را در این مرحله به دست نیاورده ام، ولی ذات خود را‌ یافته و درک کرده ام که از او غایب نیستم. این ذات دارای فصل نیست، چون من آن را به وسیله همان ویژگی غایب نبودن از آن شناخته ام. اگر فصل یا خصوصیتی به غیر از وجود در کار بود در همان زمان که خود را ‌یافتم، آن را هم درک می‌‌کردم، چون کسی از خودم به من نزدیک تر نیست. وقتی ذات خودم را به خوبی می‌‌  کاوم، چیزی جز وجود خود و ادراکم را نمی‌‌بینم .

این اندیشه سهروردی خبر از اتحاد وجود و ادراک در مقام ذات انسانی می دهد، پس او ماهیت نفس را در عالم معانی جستجو می کند و در پرتو نامه می‌‌گوید: هر جسمی ‌‌و عرضی که هست می‌‌توانی از آن غافل شوی، ولی از خود نمی‌‌توانی غافل باشی ... پس توی تو، نه همه این اعضا است و نه به سبب ‌یکی از این اعضا، به طوری که اگر ‌یکی از این اعضای بدن در توی تو دخالت داشت، هرگز بدون او نمی‌‌توانستی خود را به خاطر آوری، پس تو ورای اجسام و اعراض هستی .

بنابراین تفاوت دیدگاه سهروردی با ابن سینا آن است که ابن سینا حس نداشتن نسبت به اعضا را فرض می گیرد در حالی که سهروردی غفلت از اعضا را لازم می داند. «غفلت» در برابر «توجه» است. انسان می تواند از اعضای بدن غافل شود، اما از «خود» نمی تواند غافل شود. یک توجه مستمر نسبت به خود دارد. این «خود یا نفس» همان چیزی است که ورای اجسام و اعراض است.

سهروردی در رساله "فی اعتقاد الحکما"، با توجه به معنی واحد درصدد آن است که ماهیت غیرمادی نفس را ‌یادآوری کند. او می‌‌نویسد:نمی‌‌توان تصور کرد که وجود نفس در عالم اجسام باشد چون اگر نفس این گونه بود نمی‌‌شد تصور کرد که انسان بتواند وحدت حق را درک کند، برای اینکه تنها امر وحدانی می‌‌تواند واحد را درک کند. هرچه در این عالم است، غیر واحد است. پس ماهیت نفس امر جسمانی نیست .

شناخت نفس از طریق برهان« من»

در این خصوص در پرتونامه می‌‌گوید:

تو خود را به [لفظ] من می‌‌گویی، ولی هر چه در بدن توست، ‌همه را با او اشاره می‌‌کنی. هر چه را «او» توانی گفت، نه گوینده «من» است از تو، چون آنچه تو را اوست «من» تو بنا شد و هر چه او را تو«او» گویی از خودش و از منی خویش جدا کرده­ای، پس نه همة تو باشد و نه جزو «من» تو، چون اگر جز منی تو را از منی تو جدا کنی، منی نمی‌‌ماند، همانطور که اگر در و دیوار از خانه جدا کنی خانه­ای باقی نمی‌‌ماند، پس همه اعضا، می‌‌توانی اشاره « اوئی» کنی مثل دماغ [مغز]، دل، جگر، و غیره بدن مثل آسمان و زمین هر دو طرف است. پس تو ورای این همه هستی .

در هیاکل­ النور هم می‌‌نویسد: «توی تو نه این همه تن است و نه جز آن، بلکه ورای این همه است» .

با این عبارت می­گوید که مرجع ضمیر «من» شبیه به مرجع دیگر ضمایر نیست. در همه ضمایر، نوعی غیبت و جدایی نمایان است، ولی در مرجع ضمیر حضور ‌یک واقعیتی پیداست که حقیقت اشاره را تشکیل می‌‌دهد.

شایان ذکر است که ابن­ سینا همین برهان را به شکلی بیشتر مطرح کرده بود. ابن­ سینا با استفاده از دلالت ضمیر «من» بر ‌یک واقعیت، به وجود نفس استدلال کرده است . اما سهروردی معقتد است که با صرف تکیه به مفهوم من، نمی‌‌توان به ماهیت نفس دست یافت، چون ضمایر به خودی خود دارای معانی کلی هستند.

سهروردی در رساله "فی اعتقاد الحکما"، با توجه به معنی واحد درصدد آن است که ماهیت غیرمادی نفس را ‌یادآوری کند. او می‌‌نویسد:

نمی‌‌توان تصور کرد که وجود نفس در عالم اجسام باشد چون اگر نفس این گونه بود نمی‌‌شد تصور کرد که انسان بتواند وحدت حق را درک کند، برای اینکه تنها امر وحدانی می‌‌تواند واحد را درک کند. هرچه در این عالم است، غیر واحد است. پس ماهیت نفس امر جسمانی نیست .

شناخت نفس از راه تبدل اعضای بدن

1- در رساله هیاکل ­النور می‌‌نویسد:

بدن تو پیوسته در حال نقصان است و پیوسته به واسطه حرارت، از بدن کاسته می‌‌شود و در عوض به واسطه‌ غذایی که خورده، بازیاب می‌‌شود. اگر از بدن کاسته نمی‌‌شد و روز به روز از غذای نو مددی می‌‌رسید، بدن بی اندازه بزرگ می‌‌شد ولی این چنین نیست. پس هر روز چیزی کم می‌‌شود و چیزی باز به جای می‌‌آید. بنابراین همه‌ اعضا در حال تبدل است و اگر « توی تو» از اعضای بدن بود پیوسته تغییر می‌‌کرد و هرکس هر روز کسی دیگر می‌‌بود، ولی این چنین نیست چون دانایی انسان پیوسته و دایم است. بنابراین نه نفس از اعضای بدن است و نه برخی از تن، بلکه ورای همه بدن است .

2- در رساله‌ الواح عمادی می‌‌نویسد:

گوشت و پوست و همه اعضای بدن متحلل و متبدل می‌‌شود، ولی مُدرک تبدیل نمی­شود، بسیاری از مردم با از دست دادن اعضای خود [مانند] دست و پای خود، زنده می‌‌مانند. دل و دماغ و اعضای درونی را نتوان دانست الا به قیاس با جانورانی دیگر و با تشریح اعضا و خود را می‌‌یابی و می‌‌دانی ذات خود را با آنکه از جمله اعضا غافل می‌‌شود ... . هیچ جزئی از بدن تو نیست مگر که حرارت آن را ناقص گرداند، هم­چنین مزاج، در حالی­که روح و انانیت تو ناقص تو نیست، پس انانیت تو نه مزاج است و نه عضوی و نه چیز از عالم اجرام .

تعقل و ادراک از نظر حکما کارکرد نفس آدمی ‌‌است، پس بودن انسان به بدن نیست. بسیاری از افراد، اعضا بدن را ندارند، ولی زنده و دَرّاک هستند. تغییرات اجزا باعث می‌‌شود هر شخص در هر مرحله، غیر از مرحله‌ قبل باشد، ولی چیزی که تغییرناپذیر است همان شخصیت و فردیت نفس است. سهروردی در عبارات فوق به این نکته نیز اشاره می‌‌کند، که انسان از اعضا مهم خود مثل مغز و قلب شناخت دقیق ندارد و نمی‌‌تواند داشته باشد، آنچه می‌‌داند، از طریق مقایسه ‌یا علم تشریح است. با این سخن می‌‌خواهد بگوید انسان به اعضا، آگاهی قبلی ندارد و تنها این دو ابزار، وسیله ارتباطی بدن انسان ‌یا روح او هستند.

شناخت نفس از راه میل به جاودانگی

هر انسانی در درون خود میل به کمال مطلق دارد و کارهای خود را بر این مبنا پیش می‌‌برد. سهروردی می‌‌گوید: «چگونه نفس از جنس جسم می‌‌تواند باشد و در عین حال بخواهد که عالم اجسام را فرو برد و طلب عالم بی­نهایت کند؟!» .

در داستان «روزی با جماعت صوفیان» راه  ورود به عالم غیب را سیر و سلوک نفس می‌‌داند و می‌‌گوید مشاهده‌ عالم غیبت با چشم دل میسر است نه با چشم سر .

در رساله مونس العشاق، عشق را محصول شناخت نفس می‌‌داند .

در رساله آواز پر جبرئیل، از ماهیت نفس آدمی ‌‌به عنوان کلمه الهی سخن گفته است .

در رساله عقل سرخ، گوینده‌ داستان خود را مثل مرغی ‌یاد می‌‌کند که وطن اصلی خود را می‌‌پرسد و او کوه قاف را جایگاه اصلی خود و آن مرغ می‌‌خواند . در این داستان، مرغ همان نفس است که وطن اصلی خود، ‌یعنی عالم جاودانه غیب را طلب می‌‌کند. در فصل هشتم رساله لغت موران، سخن از طاووسی به میان می‌‌آید که از خود غافل شده و حسرت می‌‌خورد . این عبارات همه نشان می‌‌دهد که نفس، گرفتار بدن است و باید راه خروج از بدن را پیدا کند. در رساله‌ قصه غربت غربی، داستان رابطه نفس و بدن را با الفاظی مانند پریان، کشتی،‌ آفتاب، افلاک، کوه، ‌یاجوج و ماجوج و...  بیان کرده است . و در رساله صفیر سیمرغ، برای بیان حقیقت نفس، از تمثیل سیمرغ استفاده کرده است.

شناخت نفس از راه علم حضوری

پیش از شیخ اشراق ظاهراً علمی‌‌ به نام «علم حضوری» در آثار فیلسوفان ‌یافت نمی‌‌شود، به طوری که می‌‌توان او را بنیانگذار علم حضوری به حساب آورد. در آثار مشائیان به طور کلی مباحثی مثل علم خداوند به خود و افعالش مطرح بوده است، اما به نحوی که شیخ اشراق به علم حضوری پرداخته، سابقه­ای وجود ندارد. علم حضوری، ضمیر باطن و رابطه ذهن با عین چیزهایی هستند که او می‌‌خواهد با استفاده از آن، ماهیت نفس را شناسایی کند. شیخ اشراق در آثار خود به جنبه آفرینندگی نفس، تولید مفاهیم تخیلات و مانند آن تأکید دارد و به وسیله آن، هویت نفس را شرح می‌‌دهد. وی درصدد کشف ظرافت­های ویژه آدمی ‌‌است و از طریق ارتباط نفس با عوالم دیگر می‌‌خواهد آن را معرفی کند. در کتاب تلویحات، رؤیای خود را تعریف می‌‌کند، به طوری که با ارسطو به گفت ­وگو پرداخته و می‌‌خواسته مشکل چگونگی معرفت را حل کند. این گفت ­­­و­گو با عنوان‌ یک حکایت و‌ یک جواب، پردازش شده است. در این مکالمه، ارسطو به شیخ اشراق توصیه می‌‌کند که مشکل معرفت را از طریق شناخت نفس حل کند . از این گفت­ وگو می‌‌توان ماهیت علم،‌ فعل نفس و در نهایت، خود نفس را شناسایی کرد.

سهروردی معتقد است انسان، خویشتن خویش را از طریق صورت نمی‌‌شناسد. چنانکه در فلسفه ارسطو و ابن­سینا این گونه است. از نظر ارسطو و ابن­سینا، علم، صورت حاصل از‌ یک معلوم در نزد ذهن است. سهروردی بیان می‌‌کند که چون هر صورتی در نفس، کلی است و نمی‌‌تواند مانع مصادیق کثیر باشد، ‌صورت نمی‌‌تواند نفس را نشان دهد، در حالی­که انسان، چنان درکی از خود دارد که هیچ چیز دیگر در آن درک، داخل نیست. پس این درک از راه صورت به دست نیامده است .

سهروردی در گفت­ وگو با ارسطو و از زبان او می‌‌گوید: حتی مفهوم من از آن جهت که مفهوم است مانع وقوع شرکت غیر نیست، ‌یعنی ضمایر همانند «من» و اسامی ‌‌اشاره مانند «این»، بدون مورد خاص دارای معانی کلی هستند . پس حتی کلمه «من»، گویای ماهیت و حد نفس نیست.

شیخ اشراق در ادامه حکایت خواب خود می‌‌گوید: ما درک پیوسته­ای از بدن خود داریم، به طوری که هیچ­گاه از آن غایب نیستیم، این درک به سبب صورت شخصی و خاص نیست، چون چنین چیزی محال است و هیچ­کس نمی‌‌تواند از بدن خود صورت کاملی داشته باشد. انسان بدن خود را حرکت می‌‌دهد و آن را به عنوان بدن خاصی جزئی می‌‌شناسد، اما صورتی که از ‌یک شیء داریم خود­ ­به خود، مانع شرکت غیر در آن نیست، پس صورت بدن هم نمی‌‌تواند کلی باشد .

از آنچه گذشت به دست می‌‌آید که سهروردی ادارک ما نسبت به بدن را‌ یک ادارک حصولی نمی‌‌داند و می‌‌خواهد بگوید ادراک ما نسبت به خود، ادراک حضوری است. درکی که از راه غیر صورت، به دست آمده است. نه تنها نفس، بلکه بدن از راه غیر صورت درک شده است، چون شیخ اشراق، علم نفس به اشیاء جسمانی را نیز از جنس اضافه اشراقی می‌‌داند.

بنابراین از نظر سهروردی، ماهیت نفس نه از طریق صورت و نه از طریق مرجع ضمیر من و نه از طریق تصوری شبیه تصور بدن، قابل شناخت نیست، بلکه نفس برای خود حاضر است اساساً ادراک یا علم،‌ حاضر بودن شیء پیش ذات مجرد است. از آنجا که ادراک و تعقل، امر غیرمادی است، عاقل هم غیرمادی خواهد بود لذا نفس، به اشیاء به علم حضوری عالم است. پس نفس مجرد است .

در کتاب حکمت ­الاشراق می‌‌نویسد:

چیزی که قائم به ذات و مدرک ذات خویش است، ‌ذات خود را از طریق مثال نشناخته است. چون اگر علم او از طریق مثال باشد، لازم می‌‌آید که ادراک من عیناً همان ادراک من و ادراک غیر خود من ‌‌باشد (که مثال من است) در حالی­که این محال است چون مستلزم وحدت دو چیز متفاوت است. برخلاف ادراک اشیاء خارجی که چنین محالی لازم نمی‌‌آید .

مفاهیمی‌‌ مانند حیوان، صورتی غیرمادی است، اگر مادی بودند مقادیر نیز در آنها ملاحظه می‌‌شد در حالی­که این­گونه نیست. شیخ اشراق می‌‌نویسد:

تو جانوری را معلوم کرده­ای مطلق، چنانچه بر پیل­گویی، بر پشه نیز گویی و در جانوری مطلق هیچ مقداری معین نگرفته­ای و هیچ نهادی معین. پس صورت است در تو که بر همه‌ مختلفات مقادیر و اوضاع، راست می‌‌آید و اگر جانوری مطلق با مقدار پیل در ذهن تو بودی از اطلاق بیرون شدی، پشه را مطابق نبودی و چون مطابق همه است و مقدار ندارد، معین و وضع و شکل معین، در جسم و در چیزی که قایم باشد به جسم حلول نکند ... .

دلائل نقلی در آثار شیخ اشراق در خصوص ماهیت نفس

سهروردی در بعضی از آثار خود مثل رساله "اعتقاد الحکما" و "الواح عمادی"، علاوه بر دلائل عقلی اشاره­ای به دلائل نقلی داشته است. او معتقد است آیه «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر، 55)، دلالت دارد بر اینکه نفس نه جسم است و نه جسمانی، چون این­گونه صفات در این آیه قرآن را نمی‌‌توان در مورد اجسام تصور کرد. این صفات برای روحی است که جنبه الهی دارد و از نظر جوهری با عالم اجسام بیگانه است. بین نفس و ملائکه فرقی نیست، جز اینکه نفس در اجسام تصرف می‌‌کند .

در کتاب الواح عمادی، نام‌های نفس در قرآن را ذکر کرده است، مثل قلب، روح، نور و... . او آیاتی از قرآن را ذکر می‌‌کند که در آنها واژه‌هایی به کار برده شده که حکایت از غیرمادی بودن نفس دارد . جایی که خداوند متعال می­فرماید «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29)، کلمه من روحی، یعنی روح القدس. این اضافه نفس به ذات بر شرافت و نیز بر تجرد نفس دلالت دارد و اینکه نفس، جوهری الهی است. آیه دیگر در حق حضرت مسیح است که خداوند فرموده: او روح ماست در حالی که مسیح از نوع بشر است « احصنت فرجها و نفخنا فیه من روحنا» (تحریم، 12). همه این آیات نشان می­دهد که نفس ماهیتی مفارق دارد و از عالم روحانی است نه از عالم جسمانی. نیز قرآن در حق پیامبر اکرم می­فرماید «دنا فتدلا»، اگر نفس از حیز مکان تجرد پیدا نمی­کرد، نزدیکی با حق تعالی قابل تصور نبود. نیز می­فرماید «و هو بالافق المبین» (تکویر، 23) و «بالافق الاعلی» (نجم، 7). این رسیدن به افق، با عروج روح میسر است نه با جسم و بدن .

سهروردی در رساله‌های متنوع، با به­ کار گرفتن ادبیات نو و با استفاده از شیوه داستان­نویسی و کلمات رمزگونه و استعاری، خواسته که نفس را معرفی کند. این شیوه نشان می‌‌دهد که سهروردی به پیچیدگی شناخت نفس پی برده است. گاهی برای بیان مقصود خود از کلمات صوفیان کمک می­گیرد و به عنوان نمونه از ابویزید بسطامی ‌‌نقل می‌‌کند که او گفته: «چون من از پوست خود به درآیم، بدانم که من کیستم و از آن کیستم» و از حلاج نقل می‌‌کند که گفته: «پیدا شد ذات من نه در مکان و نه در جهات» . ‌یکی از بزرگان صوفیه گفته: «هرکه با خدا باشد مکان است» و این دلالت دارد که نفس جسم نیست، چون جسم مرکب و قابل تقسیم است و در این عالم اجسام، چیزی که تقسیم نشود ‌یافت نمی‌‌شود.

پیامبر اکرم فرمود: در شب معراج پیش پروردگارم شب را گذراندم در حالی­که او مرا طعام داد و سیراب کرد. « اَبیتُ عند ربی‌ یُطعمنی و یسقینی» اگر نفس جسم ‌یا جسمانی بود، این حدیث قابل تصور نبود .

مقام خلیفه اللهی

انسان دارای ظرفیت‌های بالقوه علمی و عملی است که با به فعلیت رساندن آن‌ها می‌تواند به مقام جانشینی خداوند برسد

انسان کامل از منظر سهروردی

سهروردی که پایه گذار حکمت اشراق خوانده می شود نیز بدون اینکه از انسان کامل نام ببرد در کتابهای حکمه الاشراق و پرتو نامه و صفیر سیمرغ ویژگی هایی برای حکیم متأله مانندانجام عبادات ، خلوت ،ریاضت ،توانایی خلع اختیاری بدن از روح و غیره ذکر کرده است . سهروردی بیشتر به جنبه های عرفانی و صوفیانه انسان کامل پرداخته است .

سهروردی (متوفای585ق) می گوید: « قد یکون الامام المتاله مستولیا ظاهرا و قدیکون خفیا و هو الذی سماه الکافه القطب فله الریاسه و ان کان فی غایه الخمول » . گاهی اشکار و مشهور است و گاهی پنهان .

شیخ شهید، سهروردی می گوید: « و لاتخلو الارض عن متوغل فی التاله ابدا... فان المتوعل فی التاله لایخلو عنه العالم » . به سبب جایگاهی که دارد، در افرینش تصرف می کند .

شمس الدین شهرزوری (قرن7) در توضیح سخن سهروردی، انسان نمونه مورد نظر او را تا استانه کلام نورانی حضرت امیر(ع) در وصف اولیای الهی پیش می برد: فوجب ان لاتخلو الارض عن واحد منهم... فهم حفاظ العالم و اوتاده و یتصل الفیض الباری تعالی... و ما احسن ما وصفهم علی (ع).. بل لاتخلوا الارض من قایم لله بحججه اما ظاهر مکشوف و اما خایف مقهور...

انسان کامل و جایگاه وجودی او در نظام هستی و آوردن دلیل علمی آن با شناخت توحید و شیونات آن گره خورده است.

انسان کامل خسروانی 

نظام نورمحور شیخ اشراق، سلوک معنوی را به شهود «نورالانوار» در قالب مراتب و ساحات نورانی تفسیر میکند. نورالانوار روشن کننده عالم و صاحب مقام پادشاهی است که در اوستا از آن به «خورنه» و در زبان فارسی به «فر» تعبیر شده است؛ فر موهبتی الهی است که فرد برخوردار از این مقام را شایسته خلافت و پادشاهی میکند. سهروردی تصریح میکند انسان کامل که از آن با نام هایی نظیر نور اسپهبدی، نورهای مینوی، کدخدای عنصریات، فرشته اورمان اسپهر، روانبخش و... یاد شده، صاحب مقام خره کیانی، شهریاری و فرهمندی است. سهروردی والاترین مقام را از آن خسروانی میبیند که در ساحت وجودی ایشان انوار جلال و جمال الهی جمع شده و در حقیقت اینان تجلی تام الهی بر زمینند.

سهروردی بر این باور است که مصداق انسان کامل شامل هر فردی است که به مقام خره کیانی و مرتبه شهود رسیده باشد.

حاکم

از نظر او شخص حاکم صرفاً به فرمان خدا می­ تواند حکمران مشروع باشد از این­رو یکی از ارکان اساسی سیاست اشراقی این است که حکمرانان در آن توانایی آن را پیدا کنند که دریافت­ کننده­ فرمان الهی باشند و صلاحیت اقتداری را که از طریق الهی به آنها اعطا شده، داشته باشند. سهروردی از مسند مافوق قمر، جهان تحت قمر را در آرامش و ثباتی معنادار به آسمان وصل می کند. تمثیل­ های پررمز و راز او حکایت از این نگاه دارد.

سیاست بی­ سیاست او که او را جوانمرگ کرده است، منش و مشی سیاسی وی را نشان می­ دهد، او آشکارا اعلام می­ کند خلافت از آن کسی است که در معارف ذوقی سرآمد بوده و حتی­ الامکان از دانش­های ظاهری بی­ بهره نباشد، خواه مردم او را بشناسند و به قدرتش رسانند و خواه نشناسند و در گوشه­ ای بنشانند، در هر صورت ریاست از آن اوست با این تفاوت که اگر تدبیر در جامعه در دست چنان کسانی باشد، دوران، دوران روشنایی خواهد بود وگرنه به ظلمت و تاریکی فرو خواهد رفت.

حکمت مدنی­ ای که سهروردی از آن سخن می­ گوید علم به تمامی حقایق سیاسی و به عبارتی پدیده های سیاسی ضمنی در جامعه انسانی است. زندگی جمعی انسان، نخستین و اصلی ­ترین رکن اندیشه سیاسی او را تشکیل می دهد و از این رهگذر ضرورت و وجود حاکم برای زندگی بشر نیز تبیین می­ شود. سهروردی وجود نبی و رهبر را لطف به انسانها از سوی پروردگار عالم می ­داند. وی به رسالت انبیای عظام در طول تاریخ اشاره می ­کند و ادامه رسالت آنان را به حکیمان می­ سپارد.

در نظر سهروردی اگر ریاست واقعی جهان به دست حکیمی متأله قرار گیرد زمانه بسیار نورانی و درخشان خواهد شد و برعکس هرگاه جهان از تدبیر حکیمی الهی تهی ماند، ظلمت­ها و تاریکی­ها بر عالم و مردم آن چیره می­ شود ، از دید سهروردی حکیم متأله که به حقیقت به کشف و شهود عارفان رسیده کسی است که جسم او بمانند پیراهن گشته است که گاه از تن بیرون می ­کند و گاه آنرا از تن بیرون می ­آورد. هیچ­ کس نمی ­تواند در زمره­ی عارفان قرار گیرد جز آن­که به ­واسطه خمیرمایه و فطرت مقدس به حکمت عارفان دست یابد و بسان پیراهن­ پوشیدن و از تن در آوردن مجرّب شود، چنین شخصیتی به جانب نور عروج می­ کند و اگر مایل باشد و لازم بداند به هر صورت که خود برگزیند متظاهر می ­شود و در این حال او با ذات خویش فرزند عالم نور است. 

سهروردی به پادشاهان نصیحت می­ کند که جهانی ورای این جهان فانی وجود دارد که ابدی است و در آن جهان زندگی تداوم دارد. وی انسانهایی که به جاودانگی این عالم معتقد شده و به همنوعان ظلم و ستم کرده ­اند، خرده می ­گیرد و با بیان ناهنجاری­ های جامعه به نوعی از زمانه­ خود خبر می­ دهد که برخی بر اثر دور افتادن از انوار الهی به جایی رسیدند که بر نوع خود ظلم روا می ­دارند، او این حالت را ناشی از عدم مشاهده­ حال و استشراق انوار می­ داند و با این عبارات نشان می ­دهد که از سرنوشت هم نوعان خود رنج می­ برد و به دنبال حکیمی با اشراق کامل می ­گشت تا زمین را از عدالت مملو کند.

شیخ اشراق در پی رویکرد سیاست متعالی است، نظریه سیاسی و حکومت مطلوب او که بر پایه مبانی معرفتی وی ترسیم می ­شود، توسعه مادی را با تعالی معنوی توأمان تبیین و تأمین می­ کند. رهیافت اشراقی که حکمت ذوقی و حکمت ­بحثی را توأمان در خود جمع کرده است، چشم ­انداز جدیدی به زندگی سیاسی مسلمانان دارد که از قِبَل آن نظریه دو ساحتی انسانی ـ الهی(اسلامی ـ اشراقی) جایگزین نظریه و رویکرد مادی ـ جسمانی(دنیوی) و تک­ ساحتی می ­شود.

انسان کامل از منظر فارابی

 

انسان کامل از منظر فارابی

 

ابونصر محمد بن محمد طرخانی ملقب به فارابی ، در حدود سال 257 هجری قمری/ 870 میلادی در دهکده ی �وسیج� از ناحیه ی پاراب (فاراب) در فرارود ترکستان (شهر اُترار کنونی در جنوب قزاقستان ) یا پاریاب (فاریاب) خراسان در افغانستان کنونی به دنیا آمد. دهخدا به نقل از بدیع الزمان فروزانفر می‌نویسد: � اسم پدر او طرخان و نام جدش اوزلوغ است. درشرح زندگی فارابی مطلبی که بر جریان واقعی زندگی دوران طفولیت و جوانی وی باشد در کتاب ها وجود ندارد. ابن ابی اصیبعه دو خبر متناقض درباره او نقل می‌کند: اول اینکه فارابی در آغاز کار نگهبان باغی در دمشق بودو دوم اینکه، در عنفوان جوانی به قضاوت مشغول بود و چون به معارف دیگر آشنا شد، قضاوت را ترک کرد و با تمام میل به طرف معارف دیگر روی آورد. � در جوانی برای تحصیل به بغداد رفت و نزد � متی بن یونس � به فراگرفتن منطق و فلسفه پرداخت. سپس به حرّان سفر کرد و به شاگردی � یوحنا بن حیلان � درآمد. 
در سال 330 هجری قمری /941 میلادی به دمشق رفت و به �سیف الدوله حمدانی� حاکم حلب پیوست و در زمره علمای دربار او درآمد. فارابی در سال 338 هجری قمری/950 میلادی در سن هشتاد سالگی در دمشق وفات یافت. عده ای بر این باورند که ابونصر هنگامی که از دمشق به عسقلان می‌رفت به دزدان برخورد. ابونصر گفت: � هر آنچه از مرکب، سلاح، لباس ومال هست بگیرید و با من کاری نداشته باشید.� آنها نپذیرفتند و قصد کشتن او کردند. ابونصر به ناچار با آنها جنگید و کشته شد. امرای شام از حادثه با خبر شدند. ابونصر را دفن کردند و دزدان را بر سر قبر او دار زدند. 
از آغاز کار، هوش سرشار و علم آموزی وی سبب شد که همه موضوعاتی را که تدریس می‌شد، به خوبی فرا گیرد. به زودی نام او به عنوان فیلسوف و دانشمند شهرت یافت و چون به بغداد بازگشت، گروهی از شاگردان، گرد او فراهم آمدند که �یحیی بن عدی� فیلسوف مسیحی یکی از آنان بود.فارابی در انواع علوم بی همتا بود. چنانکه درباره ی هر علمی از علوم زمان خویش کتاب نوشت و از کتاب‌های وی معلوم می‌شود که در علوم زبان و ریاضیات و کیمیا و هیات و علوم نظامی و موسیقی و طبیعیات و الهیات و علوم مدنی و فقه و منطق دارای مهارت بسیار بوده‌است.درست است که کندی نخستین فیلسوف اسلامی است که راه را برای دیگران پس از خود گشود؛ اما او نتوانست مکتب فلسفی تأسیس کرده و میان مسائلی که مورد بحث قرار داده‌است، وحدتی ایجاد کند. در صورتی که فارابی توانست مکتبی کامل را بنیان نهد.ابن سینا او را استاد خود می‌شمرد و ابن رشد و دیگر حکمای اسلام و عرب، برایش احترام بالایی قائل بودند. ازجمله سخنی از ابن سینا است که اوج منزلت علمی اورا بیان می کند: کتاب مابعدالطبیعه را مطالعه کردم وبعد از چهل مرتبه مطالعه نتوانستم ازاغراض مولف آن آگاهی پیدا کنم تا اینکه در بازار به کتابی از ابونصر فارابی برخورد کردم که شرحی بر کتاب مابعد الطبیعه بود. بعد ازمطالعه آن توانستم مطالب مابعد الطبیعه را دریابم و بسیار مسرور شدم.در سنت فلسفه اسلامی، فارابی را بعد از ارسطو که ملقب به �معلم اول� بود، �معلم ثانی� لقب داده‌اند.  
مهارت‌ و جامع بودن فارابی‌ در شرح‌ منطق‌ ارسطو اعجاب‌آور است‌, به‌طوری‌ که‌ابن‌خلدون‌ می‌گوید: فارابی‌ برای‌ مهارت‌ و برجستگی‌ که‌ در منطق‌ نشان‌ داد، به‌ نام‌ معلم‌ ثانی ‌معروف‌ شد.
هرچند گسترة‌ دانش‌ فارابی‌ بسیار زیاد است‌ و حتی‌ ریاضیات‌ و موسیقی‌ را هم‌ دربرمی‌گیرد, ولی‌ بی‌تردید درخشش‌ اصلی‌ او در حوزهة فلسفة‌ عملی‌ است‌ به‌ طوری‌ که‌ به‌ درستی ‌وی‌ را بنیان‌گذار فلسفه‌ سیاسی‌ در جهان‌ اسلام‌ نامیده‌اند.برخی‌ از محققان‌ معتقدند فارابی‌ در فلسفه‌ عملی‌ بیشتر گرایش‌ افلاطونی‌ دارد; یعنی‌بیش‌ از هر چیزی‌ به‌ فلسفة‌ نظری‌ و نقش‌ مابعدالطبیعه‌ در سعادت‌ انسان‌ بها می‌دهد و از این‌روی‌ دو اثر فارابی‌ در حوزة‌ سیاست‌ یعنی‌ السیاسة‌ المدنیة‌ و المدینة‌ الفاضلة‌ سرشار از مباحث‌ مابعدالطبیعه‌ است‌. فارابی‌ نخستین‌ فیلسوف‌ مسلمان‌ است‌ که‌ شرحی‌ مهم‌ (و متاسفانه‌ مفقود) بر اخلاق‌نیکوماخوس‌ ارسطو نگاشت‌. هرچند فارابی‌ در کتاب‌های‌ مختلف‌خود دربارة‌ ماهیت‌ سعادت‌ و چگونگی‌ تحصیل‌ آن‌ بحث‌ می‌کند, اما دو کتاب‌ کم ‌حجم‌, ولی‌ پرمطلب‌ _ تحصیل‌السعاده‌ و التنبیه‌ علی‌ سبیل‌ السعاده‌ _ وی‌ به طور اختصاصی به این بحث می‌پردازد.
فلسفه فارابی
از عصر فارابی تا عصر سبزواری، یعنی از قرن نهم تا نوزدهم میلادی، مبحث خلق جهان و حدوث و قدم عالم مهم‌ترین بحث تفکر اسلامی بود. فارابی به پیروی از ارسطو معتقد بود که جهان �قدیم� است. اما برای آنکه از چهارچوب تعلیمات قرآنی خارج نشود، سعی کرد بین عقیده ارسطو و مسئله خلق جهان در قرآن راهی بیابد. به همین سبب سعی می‌کرد موضوع �فیضان� و �تجلی� را با روش عقلی توضیح دهد. او عقل و انواع آن را ابداع خداوند می‌داند. اما اظهار می‌دارد که این ابداع در زمان اتفاق نیفتاده‌است. او معتقد است که �عقل فعال� ارسطو همان وحی قرآنی است.فلسفه فارابی آمیزه‌ای است از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی که رنگ اسلامی و به خصوص شیعی اثنی‌عشری به خود گرفته‌ است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه به مکتب فلوطینی گرایش دارد. 
وحدت فلسفه
فارابی از کسانی است که می‌خواهند آراء مختلف را با هم وفق دهند. او در این راه بر همه گذشتگان خود نیز سبقت گرفت. او در این راه تا آن جا پیش رفت که گفت: فلسفه، یکی بیشتر نیست و حقیقت فلسفی - هر چند مکاتب فلسفی متعدد باشند - متعدد نیست.فارابی به وحدت فلسفه سخت معتقد بود و برای اثبات آن براهین و ادله بسیاری ذکر کرد و رسائل متعدد نوشت که از آن جمله، کتاب �الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو� به دست ما رسیده‌ است.وی معتقد بود که اگر حقیقت فلسفی واحد است، باید بتوان در میان افکار فلاسفه بزرگ به ویژه افلاطون و ارسطو توافقی پدید آورد. اساسا وقتی غایت و هدف این دو حکیم بزرگ، بحث دربارهٔ حقیقتی یکتا بوده‌است، چگونه ممکن است در آراء و افکار، با هم اختلاف داشته باشند؟فارابی میان این دو فیلسوف یونانی پاره‌ای اختلافات یافته بود، اما معتقد بود که این اختلافات، اختلافاتی سطحی است و در مورد مسائل اساسی نیست. مخصوصاً آنکه آن‌ها مبدع و پدیدآورنده ی فلسفه بوده و همه حکمای بعدی کم و بیش، به این دو متکی هستند.مسائلی که به عنوان اختلاف مبانی افلاطون و ارسطو مطرح بود و فارابی درصدد هماهنگ ساختن بین آنها برآمد، عبارت بودند از:روش زندگی افلاطون و ارسطو، روش فلسفی افلاطون و ارسطو، نظریه مُثُل، نظریه معرفت یا تذکر، حدوث و قدم، نظریه عادت.البته تردیدی نیست که فارابی در این امر رنج بسیاری متحمل شده است؛ اما نکته مهم در این رابطه این است که یکی از منابع او برای انجام این مقصود، کتاب �اثولوجیا� یا �ربوبیت� بود که یکی از بخش‌های کتاب �تاسوعات� فلوطین می‌باشد. وی فکر می‌کرد که این کتاب متعلق به ارسطو است و چون در آن به یک سلسله آراء افلاطونی برخورد کرده بود، همین امر او را بر این کار، تشویق می‌کرد. (در حالی که مطالب این کتاب، ارتباطی با ارسطو نداشت.)بنابراین، اگر چه فارابی در کار خود به توفیق کامل دست نیافت، ولی راه را برای دیگر فلاسفه اسلامی گشود. بدین ترتیب که میان ارسطو و عقاید اسلامی یک نوع هماهنگی ایجاد کرد و فلسفه ارسطو را جزو سرچشمه‌ها و اصول فلسفه اسلامی قرار داد. 
منطق فارابی
فارابی اهتمام خاصی به مباحث منطق داشته و آثار مهمی در این باب نوشته  و کوشیده که مقام و اهمیت منطق را در زمانی که کسانی منکر آن بودند معین کند و نشان دهد که اهل علم چه نیازی به منطق دارند و نشان دهنده فوایدی از آن می‏توانند ببرند. فارابی منطق را صناعتی می‏داند که با آن عقل قوام پیدا می کند و در مواردی که  دچار خلط و اشتباه می شویم ما را به راه راست هدایت می‏کند.فارابی معقولات را به دو دسته � بدیهی �  و � نظری � تقسیم می‏کند  مردم در بدیهیات به اشتباه دچار نمی‏شوند. چنان که همه تصدیق می‏کنند که کل از جزء بزرگتر است. اما معقولات دیگر را باید با کمک فکر و قیاس درک کرد و در این امور است که به منطق نیاز پیدا می‏شود فارابی علم منطق را با علم نحو  قیاس می‏کند و می گوید منطق با معقولات همان نسبتی را دارد که نحو با الفاظ دارد. همچنین فارابی منطق را قابل قیاس با علم عروض می داند. این قیاس ها از آن جهت اهمیت دارد که منطق به عنوان صورت معانی از زبان جدا می شود و در حکم صورت کلی عقل نوع بشر قرار می گیرد. ارسطو و افلاطون نیر با همین رویه به منطق نگاه می‏کردند. 
مابعد الطبیعه
حاصل سعی فارابی  در توحید و توفیق فلسفه، نظام و صورتی از آن است که با دین نیز بیگانگی و تعارض آشکار ندارد و چنان فراهم شده است که  فیلسوف می‏تواند آن را باطن دین تلقی کند. علم الهی که ارسطو آن را تاج فلسفه اولی می دانست به همان صورت که در کتاب  مابعدالطبیعه ارسطو آمده بود باقی نماند.فارابی گفت علم الهی سه بخش است:بخش اول در ذات موجود من حیث هو موجود است و این عوارض اموری است که بی واسطه عارض موجود می‏شود. مراد از مطلق موجود هم این است که موجود به هیچ قیدی اعم از الهی، ریاضی و طبیعی مقید نباشد.بخش دوم شامل بحث از مبادی علوم جزئی مانند منطق و ریاضیات است.در بخش سوم از موجوداتی بحث میشود که جسم نیستند و در اجسام هم نیستند در این بخش در آغاز سوال میشود موجود غیر جسمانی وجود دارد و اگر وجود دارد این موجود واحد است یا کثیر متناهی است یا نا متناهی؟و اگر موجودات غیر جسمانی کثیرند همه در یک مرتبه اند یا بعضی قویتر و بعضی ضعیف تر؟فارابی موجودات ار کثیر میداند و معتقد است این کثرات متناهی اند و در پاسخ سوال سوم قائل به مراتب است. به نظر او موجودات از ناقص ترین  مرتبه به سوی کمال در حرکتند و هیچ چیز در مرتبه کمال به او نمیرسد وبه همین جهت ضد ونظیر هم ندارند.فارابی شاید در تاریخ فلسفه اولین کسی بود که وجود را به � واجب � و � ممکن � تقسیم کرد و گفت که وجود بیرون از این دو قسم نیست واجب الوجود هم به واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر تقسیم می شود و البته واجب الوجودبالغیر در حد ذات خود ممکن است و وجوب آن از خارج می‏آید. ممکن الوجود برای آنکه موجود شود به علت نیاز دارد و چون سلسله علت تا بی نهایت نمی‏رود باید این علل به وجودی منتهی شود که واجب است یعنی به ذات، خود موجود است و او موجود اول است و همه موجودات از او وجود می یابند. گفتیم که این موجود واجب الوجود بالذات است و ماهیت هم ندارد یا ماهیتش عین وجود است و ما در فرض و وهم، هم نمی‏توانیم آن را ناموجود بنگاریم زیرا از فرض تناقض و محال لازم می آید. 
آثار فارابی
ما ینبغی ان تعلم قبل الفلسفه (آنچه شایسته‌است قبل از فلسفه فرا بگیری): در این کتاب، فارابی منطق، هندسه، اخلاق نیکو و کناره‌گیری از شهوات را پیش نیاز پرداختن به فلسفه ذکر می‌کند و درباره ی هر یک مطالبی بیان می‌نماید.السیاسه المدنیه (سیاست شهری): این کتاب درباره ی اقتصاد سیاسی است.الجمع بین رأی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو طالیس (جمع بین آراء دوحکیم بزرگ، افلاطون الهی و ارسطو): فارابی در این کتاب می‌کوشد بین نظریات افلاطون و ارسطو هماهنگی برقرار سازد.رساله فی ماهیة العقل (رساله‌ای دربارهٔ ماهیت و چیستی عقل): در این رساله اقسام عقول را تعریف و مراتب آن‌ها را بیان می‌کند. تحصیل السعاده (به دست آوردن سعادت): در اخلاق و فلسفه نظری اجوبة عن مسائل فلسفیة (پاسخ‌هایی به مسائل فلسفی): پاسخ‌هایی است به برخی پرسش‌ها و مسائل فلسفی رساله فی اثبات المفارقات (رساله‌ای در اثبات وجود موجودات غیر مادی): در این رساله، فارابی دربارهٔ موجودات غیر مادی بحث می‌کند.اغراض ارسطو طالیس فی کتاب مابعد الطبیعه (اغراض ما بعدالطبیعه ارسطو) (مقاصد ارسطو در کتاب متافیزیک): این کتاب یکی از مهم‌ترین کتاب های فارابی است که مورد استفاده ابن سینا هم قرار گرفت.رساله فی السیاسه (رساله‌ای در سیاست): فارابی درباره ی سیاست صحبت می‌کند.فصول الحکم (جداکننده‌های حکمت): این کتاب در مورد حکمت الهی و شامل 74 بحث در این زمینه و مباحث نفس می‌باشد.کتاب موسیقی کبیر: این اثر جنبه‌های گوناگون موسیقی مانند مقامات را تعیین می‌کند. 
انسان از منظر فارابی
فارابی معتقد است که انسان دارای دو گونه صفات است. يکی صفات حميده و ديگری صفات رذيله. برای آنکه صفات حميدة انسانی از قوه به فعل درآيد بايد انسان در مدينة فاضله به سر برد. در واقع نقش مدينة فاضله اين است که موجبات رشد و به فضيلت درآوردن صفات حميده را فراهم می آورد. همان گونه که مدينة ضالّه نيز موجب به فضيلت درآمدن صفات رذيلة آدمی می شود.
فارابی در بررسی طبيعت انسانی به دو قوة اساسی توجه دارد: يکی � قوة نظری � و ديگری � قوة عملی � .انسان به وسيلة قوة نظری علوم و دانش ها را فرا می گيرد و به وسيلة قوة عملی نيز آنچه را که بايد به کار بندد درمی يابد. فارابی در اين مورد متذکر می شود : � قوة نظری نيرويی است که به واسطة آن انسان آنگونه دانش هايی را ادراک می کند که شأناً مورد عمل واقع نمی شوند. قوة عمليه عبارت از آن نيرويی است که با استناد به ارادة انسان به اموری که شأناً مورد عمل واقع می شود، معرفت حاصل می نمايد � .قوة نظری نيز دارای سه مرتبة وجودی است: مرتبة حسی، مرتبة خيالی و مرتبة عقلی، که به آن ناطقة نظری هم می گويند. در مرتبة حسی، انسان به وسيلة حواس خود صُوَر محسوسات را درک می کند و در مرتبة خيالی، قوة متخيله صورت محسوسات را، پس از پنهان شدن از حواس، نگهداری می کند. در مرتبة عقلی نيز آدمی به وسيلة قوة ناطقه، معقولات را درک می کند. البته اين قوه در ذات خود بالفعل نيست، بلکه در ارتباط با عقل فعال فعليت پيدا می کند.
علاوه بر اين سه قوه، قوة ديگری در انسان وجود دارد به نام � قوة نزوعيه � که منشأ شوق و حرکت است.فارابی اين قوه را اينگونه تعريف می نمايد : �  قوة نزوعيه عبارت از نيرويی است که به وسيلة آن، انسان ها به سوی انجام امری گرايش يابند يا از آن بگريزند، خواستار چيزی شوند يا از چيزی دوری نمايند، نيرويی که آدمی را شيفته و مشتاق چيزی کند يا از آن ناخوشايند سازد. خشم و دوستی، صداقت و دشمنی، ترس و امن، غضب و رضا، شهوت و مهربانی و ساير عوارض نفسانی، همه مربوط به اين نيرو است � .از نظر فارابی افراد انسانی دارای استعدادهای مختلف اند. گروهی استعداد پذيرش معقولات را دارند و گروهی ديگر هي چگونه استعدادی برای کسب معقولاتندارند. در ميان افرادی هم که استعداد پذيرش معقولات را دارند، جمعی آ نها را می پذيرند و در جهت صحيح به کار می برند و جمعی هم آنها را می پذيرند ولی در جهت صحيح به کار نمی برند، مانند ديوانگان.از نظر فارابی افرادی که استعداد پذيرش معقولات را دارند و آ نها را در جهت درست به کار می برند دارای � فطرت سليم � اند و تنها اين افراد هستند که می توانند به کمال نهايی خود نائل آيند. در ميان افرادی هم که دارای فطرت سلي ماند، يعنی هم استعداد پذيرش معقولات را دارند و هم آ نها را در جهت درست به کار می برند، استعدادهای مختلف يافت می شود. يعنی هريک از اين افراد فطرت ويژ های دارند، به اين معنا که هريک استعداد حرفه و صنعت و علم به خصوصی دارند.فارابی، پس از آنکه به بحث پيرامون فطرت انسانی می پردازد، اين نکته را گوشزد می نمايد که استعدادهای انسانی هيچ فردی را مجبور نمی سازد، يعنی انسان در رابطه با فطرت خويش مجبور نيست، بلکه صاحب اراده و اختيار است و می تواند در جهت فطرتی که دارد حرکت کند يا نکند.
مبانی اخلاقی
سعادت، کمال و غایت هر انسان است و انسان از آن روی که کمال و غایت را خیر خود می داند، مشتاق آن است و آن را انتخاب می کند و از آن جایی که خیرها بسیارند، سعادت پرفایده ترین، بزرگ ترین و کامل ترین خیرات منتخب اوست. بعضی از خیرات، مانند نوشیدن دارو، برای رسیدن به غایتی دیگرند، اما برخی دیگر بالذّات برگزیده می شوند. روشن است آن که بالذّات برگزیده می شود نسبت به آن که برای غایتی دیگر برگزیده می شود نافذتر و کامل تر است. و نیز آن که بالذّات برگزیده می شود گاهی به جهت غیرهم برگزیده می شود؛ مانند کسب علم برای رسیدن به ثروت. ولی بعضی از خیرات بالذّات و برای همیشه برگزیده می شوند و این نوع خیرات نافذتر، کامل تر و برتر از آن خیری است که گاهی برای غایتی دیگر برگزیده می شود. از آن جایی که ما وقتی به سعادت می رسیم، برای رسیدن به غایتی دیگر، تلاش نمی کنیم، معلوم می شود سعادت را بالذّات برگزیده ایم و سعادت غایت بالذّات است.
سعادت
فارابي که موسس فلسفه اسلامي است در مدينه فاضله خود- که مبتني بر نظام عالم وجود است- به بررسي دقيق پيرامون ميل و غرض انسان در زندگي پرداخته است. به نظر وي غرض و مقصد آدمي نيل به کمال و سعادت است. البته سعادت حقيقي نه سعادت موهومي، زيرا در سعادت حقيقي تمامي امور فعال آدمي به عنوان وسيله اي براي وصول به سعادت تلقي مي شوند. در حاليکه در سعادت وهمي اموري مانند ثروت و لذت که وسيله اند به عنوان هدف در نظر گرفته مي شود.
از نظر فارابي سعادت حقيقي پس از رستگاري از قيد حجاب تن در عالم آخرت حاصل مي شود:
"هر جا از سعادت قصوا سخن به ميان آورده، اغراض از عالم ماده و کون و فساد را شرط لازم آن دانسته است. گاهي مانند سقراط فيدون، حيات آخرت و سعادت پس از مرگ را مرتبه کمال آدمي دانسته و گاه مانند افلوطين، اعراض نفس از عالم ماده و رهايي و نجات و تعرض آن عالم معقول را مقام ذات انسان خوانده است."
 
وصول به سعادت
انسان به وسیله حالاتی از خود که متصف به مدح و ذم می شوند، به سعادت می رسد. و احوال انسانی قابل اتصاف به مدح و ذمّ سه دسته اند:
۱. کارهایی مانند قیام، قعود، رفتن، دیدن و شنیدن که انسان بدان ها محتاج است.
۲. عوارض نفس مثل شهوت، غضب، خوف و شوق، رحمت و غیرت و مانند آن.
۳. تمییز دادن ذهنی.
اگر از انسان افعال قبیح سرزند ملامت می شود و اگر کار نیک انجام دهد مورد تحسین قرار می گیرد و نیز اگر بر نفسْ حالاتی ناشایست دست دهد، مورد مذمت واقع می شود و اگر حالاتی پسندیده عارض شود، مورد ستایش قرار می گیرد. و نیز اگر امور را نیک تشخیص دهد، تحسین می شود و اگر بد، مورد سرزنش قرار می گیرد. تمییز و تشخیص نیکو آن است که برای انسان اعتقاد حق حاصل شود یا بر تشخیص آن چه بر او عرضه می شود قادر باشد. تشخیص بد آن است که انسان نفهمد آنچه بر او عرضه می شود حق است یا باطل.
از نظر فارابی رسیدن به سعادت در گرو اراده و اختیار است:
انسان در صورتی به سعادت می رسد که با طوع و اختیار همه افعال زیبا را در تمام عمرش انجام دهد. نیز لازم است با اراده و اختیار به حالات نفسانی خوب برسد؛ چه این که تشخیص و خوش فهمی او هم باید ارادی باشد، اما تشخیص خوب به طور اتفاقی مفید به حال او نیست. شقاوت و بدبختی در صورتی دامن گیر انسان می شود که افعال و حالات و تشخیص او ضد آن چه گفته آمد باشد.
 
تحقق سعادت در مدينه فاضله
فارابي سعادت فردي را مجزاي از زندگي مدني و اجتماعي نمي داند و معتقد است که سعادت واقعي زماني ميسر است که فرد در ميان امت مدينه فاضله به سر برد. کمال انساني نيز در رابطه با ديگران و وسيله همکاري و همگامي با سايرين شکوفا مي شود.
سعادت حقيقي را که فارابي تنها در مدينه فاضله و در ميان امت ميسر مي داند، موجب شده تا وي مدينه فاضله را وسيله اي بداند براي رسيدن آدمي به کمال واقعي خودش. چه آنکه آدمي تنها براي رفع نيازمنديهاي خود به ايجاد مدينه نپرداخته، بلکه از جهت ميل فطري که انسان به کمال دارد و در زندگي انفرادي ميسور نيست، اقدام به ايجاد مدينه فاضله نموده است.
هريک از آدميان بر سرشت و طبيعتي آفريده شده اند که هم در قوام وجودي خود و هم در نيل و وصول به برترين کمالات ممکن خود محتاج به اموري بسيارند که هريک به تنهايي نتوانند متکفل انجام همه آن امور باشند، و بلکه در انجام امري از مايحتاج آن بود و هريک از افراد ديگر بدين سبب است که براي هيچ فردي از افراد انسان وصول بدان کمالي که فطرت طبيعي او براي اونهاده است ممکن نبود مگر به واسطه اجتماع."
ویژگی‌های‌ صوری‌ سعادت‌فارابی‌ ابتدا به‌ بیان‌ ویژگی‌های‌ صوری‌ سعادت‌، بدون‌ اشاره‌ به‌ ماهیت‌ و محتوای‌ آن‌ می‌پردازد; بدین‌ معنا که‌ هرکس‌ هر تحلیلی‌ از ماهیت‌ سعادت‌ داشته‌ باشد آن‌ را واجد این ‌ویژگی‌های‌ صوری‌ می‌داند. نخستین‌ ویژگی‌ صوری‌ سعادت‌، خیر بودن‌ آن‌ است‌. آدمی‌ از آن‌ روی‌ درصدد یافتن‌ سعادت‌ است‌ که‌ آن‌ را کمال‌ خود می‌داند و  هر کمالی‌ که‌ مورد طلب‌ واشتیاق‌ انسان‌ باشد، خیر نامیده‌ می‌شود. از دیدگاه‌ فارابی‌ این‌ فرض‌ ممکن‌ نیست‌ که‌ کسی‌ سعادت‌ را چیزی‌ بداند که‌ در واقع آن‌ را برای‌ خود کمال‌ نمی‌داند, چون‌ طلب‌ سعادت‌، چیزی‌ جز طلب‌ کمال‌ نیست‌. پس‌  �سعادت‌ به طور مطلق خیر است� .البته‌ خیرهایی‌ که‌ آدمی‌ برمی‌گزیند فراوان‌ است,‌ پس ناگزیر باید دربارة‌ نوع‌ خیربودن‌سعادت‌ توضیحی‌ داده‌ شود. فارابی‌ هم‌ مانند ارسطو خیرها‌ را دو نوع‌ می‌داند: خیرهایی‌ که‌ مطلوبیت‌ ذاتی‌ دارند و به خاطر خودشان مورد اشتیاق‌ آدمی‌ قرار می‌گیرند و خیرهایی‌ که‌ مطلوبیت‌ ذاتی‌ ندارند; اما چون‌ وسیلة رسیدن‌ به‌ مطلوب‌های‌ دیگرند، مورد اشتیاق‌ انسان قرار می‌گیرند ومطلوبیت‌ غیری‌ دارند. 
خیرهای‌ ذاتی‌ نیز‌ دو نوعند: بسیاری‌ از این‌ خیرها‌ علاوه‌ بر مطلوبیت‌ ذاتی‌، مطلوبیت‌ غیری‌ هم‌ می‌یابند, مثلا علم‌ و دانش‌ افزون‌ برمطلوبیت‌ ذاتی‌ می‌تواند, وسیله ای‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ مطلوب‌های‌ دیگر مانند‌ شهرت‌ و ثروت‌ باشد. اما برخی‌ از خیرهای‌ ذاتی‌, هرگز برای‌ رسیدن به چیز دیگری‌ درخواست‌ نمی‌شوند, بلکه همواره‌ بخاطر خودشان مطلوبند. در بازشناسی‌ نوع‌ خیر بودن‌ سعادت‌, فارابی‌ می‌گوید: � چون‌ می‌بینیم‌, سعادت‌ چیزی‌ است‌ که‌ هرگاه‌ حاصل‌ شود, دیگر بعد از آن‌ غایتی‌ نیست‌ که درخواست‌ شود، پس‌ سعادت‌ برای‌ خود برگزیده‌ می‌شود و هرگز برای‌ چیز دیگری‌ درخواست ‌نمی‌شود. در نتیجه‌ سعادت‌ سزاوارترین‌، برترین‌ و کامل‌ترین‌ خیرها‌ست‌ � .دومین‌ ویژگی‌ صوری‌ سعادت‌, یعنی‌ برتری‌ آن‌ بر خیرهای‌ دیگر، روشن‌ است‌، زیرا سعادت‌ آخرین‌ پاسخ‌ به‌ پرسش‌ در مورد چرائی‌ جست‌وجوها و درخواست�های‌ بی‌شمار انسان‌است‌ و نهایی‌ترین‌ غایت‌ به‌ شمار می‌آید.سعادت‌ افزون بر آن‌که‌ واسطة درخواست‌ چیز دیگری‌ نیست‌ و چنان�که‌ گذشت,‌ پس‌ از آن‌ چیزی‌ نیست‌ تا از رهگذر سعادت‌ بدان‌ دست‌ یافت‌، اصولا چیزی‌ است‌ که‌ با بودن‌ آن,‌ به‌ چیز دیگری‌ در کنارش‌ نیازی‌ نیست. وقتی‌ سعادت‌ را یافتیم‌ به‌ همراهش‌ به‌ چیز دیگری‌ نیاز نداریم‌ و هر چیزی‌ که‌چنین‌ باشد, بیش‌ از هر امر دیگری‌ شایسته‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ تنهایی‌ کافی‌ باشد. این‌ بسندگی‌ به‌ خود, سومین‌ ویژگی‌ صوری‌ سعادت‌ در دیدگاه‌ فارابی‌ است‌,  یعنی‌ سعادت‌ نه تنها برای‌ چیز دیگری‌ طلب‌ نمی‌شود (برتری‌ سعادت‌ بر خیرهای‌ دیگر)، بلکه‌ در عرض‌آن‌ هم‌ چیزی‌ به‌ استقلال‌ طلب‌ نمی‌شود. ( بسندگی‌ به‌ خود )برتربودن‌ سعادت‌, این‌ احتمال‌ را که‌ مستقل‌ از سعادت‌ چیز دیگری‌ مثلا قدرت‌ هم‌ذاتاً‌ مطلوبیت‌ داشته‌ باشد، نفی‌ نمی‌کند, اما بسنده‌ به‌ خود بودن‌ سعادت‌, چنین‌ احتمالی‌ را نفی‌ می‌کند و در نتیجه‌ اگر قدرت‌ به صورت ذاتی هم‌ مطلوب‌ باشد, باز هم برای‌ رسیدن به سعادت‌ درخواست می‌شود.درک‌ و تصور این‌ موضوع‌ که‌ چگونه‌ چیزی‌ در همان‌ وقت‌ که‌ بخاطر خودش مطلوب‌ است‌، بخاطر چیز دیگری‌ نیز مطلوب باشد، یکی‌ از دشوارترین‌ مسائل‌ مربوط به‌ اخلاق‌ارسطو است‌ .فارابی‌ می‌کوشد, از راه تحلیل‌ ویژگیهای صوری‌ سعادت,‌ درک‌ و تصور درستی‌ از محتوای‌آن‌ پیدا کند. ارسطو بدین ‌منظور فرضیه�های‌ متفاوتی‌ را می‌آزماید, مثلا این‌ احتمال‌ را که ‌سعادت‌ ثروت‌ است‌, با ملاحظه‌ این‌که‌ ثروت‌ مطلوبیت‌ ذاتی‌ ندارد، رد می‌کند وهمین طور در مورد فرضیه�های‌ محتمل‌ دیگر نیز, براساس‌ ملاحظة ویژگیهای ‌ صوری‌ سعادت‌ داوری‌ می‌کند.البته‌ فارابی‌ بدون‌ این‌که‌ به‌ تفصیل‌ فرضیه�های‌ مختلف‌ و محتمل‌ سعادت‌ را بیازماید, می‌گوید: تنها فرضیه�ای‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ را قبول کرد, این است که سعادت‌ فضیلت‌ است‌. کمال‌ و خیر انسان‌چیزی‌ جز فضیلت‌ نیست‌ و سعادت‌ در واقع‌ از رهگذر فضیلت‌ حاصل‌ می‌شود و بلکه‌چیزی‌ جز همان‌ فضیلت‌ها نیست‌. 
گرایش دو سویه غیراختیاری در انسان
از نظر فارابی انسان فطرتاً دارای قوه ای است که هم می تواند افعال زیبا انجام دهد و هم افعال زشت؛ هم می تواند با انجام کارهایی دارای حالات و ملکات نفسانی زیبا شود و هم دارای ملکات و حالات نفسانی زشت. و نیز هم می تواند امور را خوب تشخیص دهد و هم بد. این همه برای او با داشتن آن قوه به طور مساوی است. بنابراین، با این قوه به همان اندازه ای که می تواند کار خوب انجام دهد، می تواند کار بد انجام دهد و نیز به همان اندازه ای که می تواند ملکات نیکو کسب کند، می تواند ملکات سیئه کسب کند و نیز حالت تشخیص او هم دو سویه است.
گرایش یک سویه اکتسابی
گرچه از نظر فارابی، انسان در کسب فضایل و رذایل فکری و خلقی و در تشخیص امور به طور فطری دو سویه است، اما پس از مدتی از حالت تساوی خارج می شود؛ بدین معنا که برای بعضی از انسان ها امکان کار نیک بیش تر از امکان کار زشت است و برای بعضی دیگر به عکس. همچنین است کسب ملکات و حالات نفسانی و قوه تشخیص امور به درستی یا نادرستی. گرچه آن قوه دو سویه، که انسان به طور فطری داراست، غیر اکتسابی است، اما این حالت دوم یک سویه امری اکتسابی است. از این رو، فارابی می گوید: اما حالت اکتسابی به دو صنف تقسیم می شود: یکی از آن ها چیزی است که با آن ها تشخیص خوب رخ می دهد که از آن به قوت ذهن [ تیز ذهنی ] یاد می کنند و یا تشخیص بد که از آن به ضعف ذهن [ کند ذهنی ] یا بلادت یاد می کنند و صنف دیگر با آن افعال و عوارض نفس تحقق می یابد که از آن به خلق نام می برند. اگر خلق جمیل و قوت ذهن به صورت ملکه درآید که همیشه تشخیص هایش مصاب باشد، سعادت حاصل می شود و انسان با این دو، نبیل [ نجیب و بزرگوار ] ، خیّر و فاضل می گردد و سیره او در زندگی سیره فاضله می گردد و همه تصرفاتش نیکو می شود. 
سعادت جویی و فضایل چهارگانهاز نظر فارابی هر فردی به قدر استعداد خود می تواند از سعادت برخوردار شود. در واقع سعادت انسان بستگی به افعال ارادی او دارد. البته افعال ارادی و اختياری نيز زمانی تحقق می يابد که انسان معقولات را بالفعل در نفس خويش ادراک کند. چه آنکه انسانِ ناآگاه به معقولات و حقايق، نه مختار خواهد بود و نه سعادتمند. بنابراين، سعادت استکمال نفس است.فارابی در اين مورد می گويد : � سعادت عبارت از صيرورت و انتقال و تحول نفس بُوَد که در کمال وجودی خود بدان مرتبتی که در قوام خود محتاج به ماده نَبُود و اين امر به اين بُوَد که تا آنجا کمال يابد که از جمله موجودات مخارق و جدای از ماده گردد � .آنچه موجب می شود تا آدمی به استکمال نفس نائل آيد عبارت است از فضايل و خير است. فضايلی که موجب ارتقای آدمی به مراحل کمال می شوند چهار نوع اند:1- فضايل نظری2- فضايل فکری3- فضايل خلقی4- فضايل عملیفضايل نظری : عبارت است از مجموعه معلوماتی که از طريق براهين يقينی يا به مدد قوة تخيل در نفس متمکن شده و غرض از آن نيز اين است که انسان بتواند به شناخت موجودات و علل و اسباب آنها پی ببرد. در حقيقت فضايل نظری چيزی جز منطق و الهيات و رياضيات و طبيعيات نيست.فضايل فکری : نيز وسايلی هستند برای شناخت منافع مردم و مصالح جامعه که وابسته است به استنباط و صدور احکام و قوانين. تفاوت فضايل نظری و فکری از اينجا ناشی می شود که متعلّق فضايل فکری امور معقول ارادی است، در حال یکه متعلق فضايل نظری خارج از نفس آدمی است.فضايل اخلاقی : هم عبارت است از استنباط خير برای ديگران. در فضايل فکری آدمی خير را يا برای خود می خواهد يا برای ديگران. اما در فضايل اخلاقی از آنجا که آدمی گام به سوی کمال بر می دارد، خير را برای ديگران می خواهد. هر اندازه که آدمی از فضايل فکری بيشتری برخوردار باشد، از فضايل اخلاقی والاتری نيز برخوردار خواهد بود.فضايل عملی : نيز عبارت است از تحقق بخشيدن فضايل اخلاقی و ايجاد آن در ميان مردم مدينه.افراد مدينه چون در طبقات و مراتب گوناگون قرار گرفته اند برای آنکه به سعادت نائل شوند بايد هم امور اختصاصی مختص به طبقة خود را انجام دهند و هم اموری که مشترک ميان آ نها و ديگران است. بنابراين، اگر هريک از افراد مدينه به وظايف دوگانة مزبور عمل کنند از صفات عالی اخلاقی و ملکات فاضلة انسانی برخوردار خواهند شد. اگر آدمی در کارهای نيک و شايستة خود پابرجا باشد و بکوشد تا به افعال و کردارهای نيک خود ادامه دهد به سعادت نائل خواهد شد. انسانی که به سعادت واقعی نائل شود از کمالات برخوردار و از تعلق به ماده و ماديات بی نياز خواهد شد.
فضیلت‌فارابی‌ بحث‌ مستقلی‌ در توضیح‌ ماهیت‌ فضیلت‌ ندارد, اما درمجموع‌ می‌توان‌ گفت:‌ وی‌ براساس‌ ساحت‌های‌ مختلف‌ وجود آدمی‌، فضیلت‌های‌ گوناگونی‌تعریف‌ می‌کند. فضیلت‌ فعل‌ انسان‌، انجام‌ کارهای‌ ستوده‌ است‌ و فضیلت‌ نفس‌ آدمی‌ آراستگی‌ به‌ ملکات‌ زیباست‌ و فضیلت‌ ذهن‌ و آگاهی‌، قدرت‌ آن‌ در درک‌ درست‌ مسائل‌ است‌. سخنان‌ فارابی‌ دربارة  فضیلت‌ کاملا رنگ‌ و روی‌ تصور یونانیان‌ از مفهوم‌ آرته‌ (arete) را دارد. واژة آرته‌ یونانی‌ که‌ در انگلیسی‌ معمولا به‌ واژه‌ (virtue) ترجمه‌ می‌شود عام‌تر از آن ‌است‌ و اصولا به‌ هر حالتی‌ از یک‌ چیز که‌ نشانگر کارکرد درست‌ و مناسب‌ آن‌ باشد اطلاق‌ می‌گردد. از این‌ روی‌ جنبه‌های‌ مختلفی‌ از وجود آدمی‌در صورت‌ کارکرد مناسب‌, می‌توانند متصف‌ به‌ فضیلت‌ شوند. از این‌ روی‌ است‌ که‌ فارابی‌ از انواع‌ فضیلت‌ها سخن‌ می‌گوید. فضیلت‌هایی‌ که‌ مثلا به‌ قوة‌ ناطقه‌ مربوط است‌, یعنی‌ نشانگر کارکرد درست‌ و مناسب‌ قوه‌ نظری‌ است‌ و همین‌طور فضیلت‌های‌ دیگر. اما پیش‌ از توضیح‌ انواع‌ فضیلت‌هایی‌ که‌ برای‌ سعادت‌ لازم‌اند، دو نکته‌ شایان‌ توجه‌ است:اول این‌که‌ فارابی‌ در �التنبیه‌ علی‌ سبیل‌ السعاده‌� نامی‌ از سعادت‌ قصوی‌  نمی‌برد, ولی‌ در آغاز �تحصیل‌ السعاده‌� اشاره‌ می‌کند که‌ هدف‌ از بحث‌، یافتن‌ اموری‌ است‌ که‌ سعادت‌ دنیا و قصوی‌ را فراهم‌ می‌کنند، البته‌ فارابی‌ در این‌جا تفاوتی‌ در تعریف‌ یا چگونگی‌ دستیابی‌ سعادت‌ دنیا و قصوی‌ نمی‌گذارد, اما در� السیاسه‌ المدنیه‌ � سعادت‌ قصوی‌ را بالفعل‌ شدن‌ عقل‌ بالقوه‌ و یااتحاد عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ می‌داند.  از ملاحظه‌ این‌ تعریف‌, چنین‌ برمی‌آید که‌ تفکیک‌ سعادت‌ دنیا و قصوی‌  از دیدگاه‌ فارابی‌ هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ اختلاف‌ ماهوی‌ آن‌ دو و یاتفاوت‌ راه‌ دستیابی‌ آنها ندارد. سعادت‌ به‌ طور مطلق‌ از رهگذر فضائل‌ به‌ دست‌ می‌آید و بدون‌ آنها هیچ‌ سعادتی‌ در کار نیست‌.دوم‌, این‌ که‌ مرزبندی‌ واضح‌ و آشکاری‌ که‌ امروزه‌ بین‌ اخلاق‌ (Ethics) و سیاست‌ (Politics)  هست‌, در آثار فارابی‌ وجود ندارد. البته‌ پیش‌ از فارابی‌، افلاطون‌ هم‌ تمایز آشکاری‌ بین‌ بحث‌های‌ اخلاق‌ و سیاست‌ نمی‌گذارد. در این‌ دیدگاه‌ جامعه‌ یک‌ نظام‌ ارگانیکی‌ است‌ که‌ سعادت‌ یا شقاوت‌ آن‌ بر سعادت‌ و شقاوت‌ اجزائش‌، که‌ همان‌ افراد انسانی‌اند، اثر می‌گذارد و سعادت‌ و شقاوت‌ اجزاء نیز بر کل‌ جامعه‌ تأثیر می‌گذارد. بدین‌ ترتیب‌ مباحث‌ مربوط به‌ سعادت‌ فرد و جامعه‌ تحت‌ عنوان‌ واحد علم‌ مدنی‌ یا علم‌ انسانی‌ مورد بحث‌ قرار می‌گیرد. البته‌ ارسطو ضمن‌ اذعان‌ به‌ وحدت‌ ماهوی‌ غایت‌ علم‌ اخلاق‌ و علم‌ سیاست‌ که‌ همان ‌سعادت‌ است‌، مباحث‌ مربوط به‌ هریک‌ را جداگانه‌ آورده‌ است‌.شاید یکی‌ از دلایل‌ کسانی‌ که‌ فلسفه‌ عملی‌ فارابی‌ را بیشتر افلاطونی‌ می‌دانند همین‌ است‌ که‌ وی‌ هم‌ مانند افلاطون‌ و برخلاف‌ ارسطو مباحث‌ اخلاق‌ و سیاست‌ را از هم‌ جدا نمی‌کند.انواع‌ فضیلت�ها‌فارابی‌ دو تقسیم‌ برای‌ انواع‌ فضیلت�ها‌ دارد یکی‌ دوگانه‌ و دیگری‌ چهارگانه‌.فضیلت‌ها دو دسته‌اند: خلقی‌ و نطقی‌. فضیلت‌های‌ نطقی‌ مربوط به‌ قوه‌ ناطقه‌ انسان‌ است‌, مثل‌ حکمت‌ و... و فضیلت‌های‌ خلقی‌ مربوط به‌ میل‌ و اراده‌ (قوه‌ نزوعی‌) آدمی‌ است,‌ مثل ‌عفت‌... . وی در تقسیم‌بندی‌ دیگری‌ می‌گوید:امور لازم‌ برای‌ سعادت‌ چهار چیز است‌: فضیلت�های‌ نظری‌، فکری‌، خلقی‌ و صناعات‌ عملی‌. البته‌ منظور فارابی‌ از صناعات‌ عملی‌ همان‌ فضیلت‌ عملی‌ مربوط به‌ حرفه‌های‌ مختلف‌است‌.این‌ دو تقسیم‌ را نباید متخالف‌ دانست‌, زیرا در واقع‌ فارابی‌ می‌خواهد فضیلت‌ها را چنین‌تقسیم‌ کند.فضیلت‌های‌ نظری‌از منظر فارابی ، �فضیلت‌های‌ نظری‌ از سنخ‌ ادراک‌ عقلی‌ و یقینی‌ موجودات‌ است‌� یعنی‌ حالاتی ‌هستند که‌ نفس‌ به‌ وسیلة‌ آنها می‌تواند حقیقت‌ را بشناسد. اما چون‌ انواع‌ مختلفی‌ از موجودات‌ وجود دارند, بطور طبیعی‌ انواع‌ مختلف‌ فضیلت‌ نظری‌ داریم‌.نکته‌ مهم‌ دیدگاه‌ فارابی‌ این‌ است‌ که‌ اصل‌ و اساس‌ ادراکات‌ عقلی‌ علوم‌ اولیه‌ای‌ هستند که ‌آدمی‌ بدون‌ هیچ‌ بررسی‌ و جست‌وجویی‌ می‌تواند آنها را دریابد و این‌ علوم‌ اصل‌ و اساس‌ منظومه‌ معرفتی‌ انسان‌ را تشکیل‌ می‌دهند. در واقع‌ هرکس‌ که‌ فطرت‌ و سرشت‌ سالمی‌ دارد, این‌ معقولات‌ را به‌ صورت‌ کلی‌ و یقینی‌ درک‌ می‌کند و از این‌ روی‌ اینها را علوم‌ مشهوره‌ یا اوائل‌ متعارفه‌ هم‌ می‌نامند. ارسطو به‌ نیرو و قوه‌ای‌ که‌ انسان‌ با آن‌ قادر به‌ درک‌ علوم‌ مشهوره‌ است‌, عقل‌ شهودی‌(نوس‌) می‌گوید; زیرا معلومات‌ خود را از راه‌ برهان‌ به‌ دست‌ نمی‌آورد و با شناخت علمی‌ وحکمت‌ متفاوت‌ است‌. فارابی‌ این‌ نیروی‌ ادراکی‌ بدیهیات‌ را که‌ نخستین‌ مرتبه‌ از فضیلت‌های‌ نظری‌ است‌, عقل‌ نظری‌ نامیده‌، و چنین‌ تعریف‌ می‌کند: �قوه‌ای‌ است‌ که‌ به‌ صورت‌ طبیعی‌ و بدون‌ بحث‌ واستدلال‌، علم‌ یقینی‌ به‌ مقدمات‌ کلی‌ و ضروری‌ که‌ مبادی‌ علوم‌اند، در اختیار آدمی‌ می‌گذارد�.اما تردیدی‌ نیست‌ که‌ گسترة این‌ علوم‌ مشهوره‌ و متعارف,‌ به اندازه�ای نیست‌ که‌ بتواند موجودات‌ عالم‌ را معلوم‌ و معقول‌ ساخته‌، انسان‌ را به‌ فضیلت‌های‌ نظری‌ بیاراید. از این‌ روی‌ آدمی‌ باید بکوشد, براساس‌ منطق‌, که‌ خود دستاورد همین‌ علوم‌ متعارف‌ است‌ ، دانسته‌های‌ عقلی‌ خود را گسترش‌ دهد و به‌ فضیلت‌ علم‌ آراسته‌ شود. مراد از علم‌ یا به‌ گفته‌ ارسطو شناخت‌ علمی‌ ، ادراک‌ قطعی‌ و استدلالی‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ هویتی‌ مستقل‌ از اختیار انسان‌ دارند و مصنوع‌ ‌ آدمی‌ نیستند. از منظر فارابی ، بدین‌ ترتیب‌ مجموعه‌ گوناگونی از موجودات‌ متعلق‌ علم‌ و شناخت‌ علمی‌ قرار می‌گیرند. از علل ‌اولی‌ گرفته‌ تا عدد و جسم‌ و کمال‌ آدمی‌ همگی‌ موضوع‌ بحث‌ و بررسی‌ استدلالی‌اند و در زمره‌ علوم‌ به‌ شمار می‌آیند. بدین‌ ترتیب‌ بخش‌ عمده‌ای‌ از فضیلت‌های‌ نظری‌ از راه‌ علوم‌ مختلف‌ حاصل ‌می‌شود. فارابی‌ در خصوص‌ معرفی‌ علوم‌ مختلف‌ کتاب‌ خاصی نگاشته‌ است,‌ اما در لابه‌لای‌ آثار اخلاقی‌ خود هم‌ به‌ اجمال‌ به‌ آنها اشاره‌ دارد. علوم‌ اصلی‌ که‌ وی‌ برمی‌شمارد, عبارت‌ است‌ از: علم‌ التعالیم‌، علم‌ الطبیعه‌ و علم‌ ماوراءالطبیعه‌ و العلم‌ المدنی‌ یا العلم‌الانسانی‌.مراد از علم‌ التعالیم‌، ریاضیات‌ است‌ که‌ با حجم‌ و اندازه‌ سر و کار دارد و علم‌ الطبیعه‌ یاطبیعیات‌ هم‌ به‌ شناسایی‌ موجودات‌ و علل‌ طبیعی‌ آنها می‌پردازد و ماوراء الطبیعه‌ یا حکمت ‌به‌ شناسایی‌ مجردات‌ و مبادی‌ اولی‌ یا علل‌ دورتر امور طبیعی‌ می‌پردازد. سرانجام ‌علم‌ مدنی‌ یا انسانی‌ که‌ کار آن‌ شناخت‌ کمال‌ آدمی‌ است‌، شناسایی‌ خیر و کمالی‌ که‌ انسان‌ها استعداد به دست آوردن‌ آن‌ را دارند. علم‌ مدنی‌ یا انسانی‌ از رهگذر اصول‌ و مبادی‌ عقلی‌ به‌ شناسایی ‌سعادت‌ آدمی‌، و مؤلفه‌هایش‌ که‌ همان‌ فضیلت�ها‌ست‌ و نیز موانع‌ آن‌ که‌ رذیلت‌هایند می‌پردازد.فارابی‌ تصریح‌ دارد که‌ شناسایی‌ سعادت‌ از رهگذر عقل‌ نظری‌ صورت‌ می‌گیرد و مربوط به‌ قوة‌ نظری‌ عقل‌ است‌. در این‌جا بیان‌ دو نکته‌ لازم‌ است,‌ یکی‌ این‌ که‌ تصویر فارابی‌ از علم‌ به‌ تبع‌ کسانی‌ مانند ‌افلاطون‌ کاملا عقلی‌ است‌، حتی‌ علم‌ طبیعی‌ هم‌ که‌ امروز به‌ تصور ما ماهیت‌ تجربی‌ دارد، درتلقی‌ فارابی‌ کاملا نظری‌ است‌ و براساس‌ ادراکات‌ بدیهی‌ و عقلی‌ و با توسل‌ به‌ برهان�های منطقی‌حاصل‌ می‌شود. بدین‌ ترتیب‌ طبیعیات‌ هم‌ مانند ریاضیات‌ یک‌ علم‌ نظری‌ و عقلی‌ است‌ وتفاوت‌ آنها فقط در موضوع‌ مورد بحث‌ است‌. احتمالا فارابی‌ هم‌ مانند افلاطون‌ ادراک‌ حسی ‌را یقینی‌ نمی‌دانست‌ و از این‌ روی‌ نقشی‌ برای‌ آن‌ در علم‌ طبیعی‌ که‌ مجموعه‌ نظام �مندی‌ از باورهای‌ یقینی‌ دربارة‌ طبیعت‌ است‌، در نظر نگرفت‌.به‌ هرحال‌, هرچند این‌ تصور از علم‌ طبیعی‌ امروزه‌ مدافعان‌ برجسته‌ای‌ ندارد, اما این‌موضوع‌ به‌ بهای‌ دست‌ کشیدن‌ از یقین‌ در علم‌ طبیعیات‌ حاصل‌ شده‌ است‌ و این‌ بهایی‌ است ‌که‌ فارابی‌ مایل‌ به‌ پرداخت‌ آن‌ نیست‌.دوم‌, این ‌که‌ این‌ علوم‌ چهارگانه‌ نظری‌ همگی‌ متعلق‌ به‌ چیزی ‌هستند که‌ اختیار و اراده‌ آدمی‌ درخلق‌ و ایجاد آنها نقشی‌ ندارد و از این‌ روی‌ به گونه�ای هستند که‌ فقط شأنیت‌ معلوم‌ شدن‌ دارند و هرگز مورد عمل‌ نیستند، برخلاف‌ علوم‌ عملی‌ که‌ متعلق‌ آنها علاوه‌ بر معلوم شدن‌ به‌ وسیله‌ انسان‌ موجودیت‌ هم‌ می‌یابند. در علوم‌ نظری‌ نقش‌ انسان‌ فقط فاعل‌ شناساست,‌ اما در علوم‌ عملی‌, شناسایی‌ مقدمة‌ ساختن‌ و تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ چیزی‌ است‌ که‌ معلوم‌ می‌شود و در واقع‌ کمال ‌علم‌ عملی‌، این‌ است‌ که‌ مورد عمل‌ قرار می‌گیرد و در غیر این صورت باطل‌ است‌. دراین‌ که‌ ریاضیات‌، طبیعیات‌ و الهیات‌ نظری‌اند و هدف‌ از علم‌ به‌ آنها فقط شناسایی موضوع‌ آنهاست‌، جای‌ تردید نیست;‌ اما علم‌ مدنی‌ یا انسانی‌ چگونه‌ می‌تواند نظری‌ باشد؟ موضوع‌ علم‌ مدنی ‌سعادت‌ انسان‌ و فضیلت�های‌ لازم‌ برای‌ به دست آوردن آن‌ است‌. شناسایی‌ سعادت‌ که‌ غایت‌ علم‌ مدنی‌است,‌ با شناسایی‌ اعداد و اندازه‌ها و قوانین‌ حاکم‌ بر آنها یا حتی‌ با شناخت‌ خداوند و علل‌ دورتر موجودات‌ طبیعی‌ تفاوت‌ دارد.ما سعادت‌ را می‌شناسیم‌ تا بتوانیم‌ آن‌ را برای‌ خود ایجاد کنیم‌. بدین‌ ترتیب‌ به‌ نظرمی‌رسد علم‌ مدنی‌ جزء علوم‌ عملی‌ است‌. اما فارابی‌ پاسخ‌ می‌دهد که‌ آنچه‌ علم‌ مدنی‌در صدد آن‌ است‌, شناسایی‌ کلی‌ و عقلی‌ سعادت‌ است‌ و چنین‌ معلومی‌ که‌ کلی‌ و بدون‌عوارض‌ مشخص‌ کننده‌ وجودی‌ است‌، هرگز نمی‌تواند به‌ وسیله‌ انسان‌ وجود یابد. آنچه‌ درعلم‌ مدنی‌ معلوم‌ می‌شود, فقط صورت‌ کلی‌ سعادت‌ و فضیلت‌هاست‌, مثلا این‌ که‌ سخاوت‌ یاعفت‌ چیست‌ و چنین‌ چیزی‌, تا با عوارض‌ خاصی‌ مثل‌ مکان‌، زمان‌، اندازه‌ و... همراه‌ نشود, موجود نمی‌شود. سخاوت‌ یا عفتی‌ که‌ به‌ وسیله‌ انسان‌ محقق‌ می‌شود, فردی‌ از آن‌ کلی‌ است‌ وتا عوارض‌ فردی‌ آن‌ معلوم‌ نشود, نمی‌تواند به‌ اختیار انسان‌ موجود شود. پس‌ قوه‌ای‌ درآدمی‌ باید باشد تا افزون بر قوة‌ نظری‌ که‌ صورت‌ کلی‌ سعادت‌ و فضیلت‌ها را مشخص‌ می‌کند، عوارض‌ و مشخصه‌های‌ فردی‌ آن‌ را هم‌ معلوم‌ کند تا به‌ وسیلة آدمی‌ قابل‌ حصول‌ گردد.به‌ نظر می‌رسد, دیدگاه‌ فارابی‌ در خصوص‌ علم‌ مدنی,‌ متفاوت‌ از دیدگاه ارسطو است‌; زیرا ارسطو تأمل‌ و استدلال‌ در حوزة‌ امور انسانی‌ را مربوط به‌ حکمت‌ عملی‌ می‌داند و تصریح‌ می‌کند که ‌حکمت‌ عملی‌ هم‌ با کلیات‌ سر و کار دارد و هم‌ با جزئیات‌. اما در نظر فارابی‌ علم‌ مدنی‌ یا انسانی‌ جزء علوم‌ نظری‌ است‌ و از فضیلت‌های‌ عقل‌ نظری‌ است‌ و علوم‌ نظری‌ به‌ طور کلی‌ نمی‌توانند چگونگی‌ ایجاد چیزی‌ و از جمله‌ خود همین‌ فضیلت‌های ‌نظری‌ را به‌ ما بیاموزند.
 
فضایل نظری علومی است که هدف نهایی آن تعقّل موجودات توسط انسان به نحو یقینی است. ۶ فارابی کسب علوم را برای رسیدن به سعادت درجه بندی می کند. او با تقسیم علم به مبادی و نظری و ضرورت فراگیری منطق برای رسیدن به علوم نظری، مدارجی را برای فراگیری علوم نظری مختلف به ترتیب زیر ذکر می کند: 
ابتدا بهتر است با علم حساب، سپس هندسه (ریاضی) و آنچه به این دو مربوط می شود شروع کند؛ چرا که ذهن در این علوم حیرت و اضطراب ندارد و راحت می پذیرد. 
پس از علوم ریاضی، شروع به علوم طبیعی کند به ترتیب از جسم، جسم آسمانی، زمین، آب و هوا، آتش و بخار، پس از این به سنگ، معدن، نبات، حیوان غیرناطق و حیوان ناطق. 
فارابی جایگاه علم النفس را از نظر فراگیری پس از طبیعیات و پیش از الهیات قرار می دهد. پس از الهیات، نوبت به انسان شناسی یا علم مدنی ـ موضوع مورد بحث در این مقاله ـ فرا می رسد. 
در علم انسانی، از غرض آفرینش انسان، یعنی همان کمالی که انسان باید بدان نایل آید، بحث می شود. سپس ازخیرات و فضایل و نیکی هایی که در رسیدن به آن کمال نافع اند و در مقابل، شرور و نقایص و سیئاتی که مانع رسیدن به کمال اند بحث می شود و این علم همان علم مدنی است که هر یک از شهروندان با اجتماع شهری شان به مقداری از کمال که به طور فطری مستعد آنند [ با اراده و اختیار ] نایل می شوند؛ چرا که بدون اجتماع به کمال نمی رسند.
فارابی به دو نوع قوانین اجتماعی اشاره می کند: قوانینی که تا حدود زیادی دوام دارند و قوانینی که زود تغییر می کنند. هر یک از این دو نوع قانون ثمره قوه فکری است که قادر بر استنباط امور نافع تر و خیرتر برای فرد یا امت یا مدینه می باشد.
فضیلت‌ فکری‌قوة‌ فکری‌ یا تروی‌, توانایی‌ ارائة‌ راهکارهای‌ لازم‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ اهداف‌ و غایات‌ مورد نظر را دارد. در واقع‌ این‌ قوه‌ است‌ که‌ عوارض‌ فردی‌ و چگونگی‌ تحقق‌ و فعلیت‌ غایات‌ مورد نظر را مشخص‌ می‌کند و راه‌ را برای‌ تحصیل‌ آنها هموار می‌سازد. البته‌ این‌ قوه‌ تنها توانایی‌ یافتن‌ ابزارهای‌ مفید و سودمند برای‌ تحقق‌ یک‌ غایت‌ را دارد; بنابراین‌ حالت‌ دوسویه‌ای‌ دارد و می‌تواند هم‌ برای‌ تحصیل‌ غایات‌ خوب‌ به‌ کار گرفته‌ شود و هم‌ برای‌ تحصیل‌ غایات‌ بد. راهکارهای‌ به‌ دست‌ آمده‌ نیز, به‌ تبع‌ غایتی‌ که‌ دارند, موصوف‌به‌ خوبی‌ و بدی‌ می شوند. به نظر فارابی ، آدمی‌ می‌تواند با استفاده‌ از این‌ قوه‌ راهکارهای‌ آراستگی‌ به‌ فضائلی‌ مانند علم‌، عفت‌،شجاعت‌ و... دریابد و نیز می‌تواند با بهره‌گیری‌ از این‌ قوه‌ اهداف‌ پلید خود را عملی‌ سازد. فکر یا رویه‌ تنها معطوف‌ به یافتن‌ وسائل‌ لازم‌ برای‌ غایات‌ است‌ و دربارة نیک‌ و بد غایات‌ تأمل‌ نمی‌کند. در واقع‌ آدمی‌ اول‌ غایتی‌ را برمی‌گزند و بدان‌ اشتیاق‌ می‌یابد و سپس‌ فکر و رویه‌ می‌کند. در دیدگاه‌ فارابی‌ قوة‌ فکری‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند فضیلت‌ به‌ حساب‌ آید, زیرا ممکن ‌است,‌ در جهت‌ اهداف‌ پلید به‌ کار گرفته‌ شود، بلکه‌ این‌ توانایی‌ در صورتی‌ فضیلت‌ است‌ که ‌در خدمت‌ تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ غایات‌ نیک‌ یا فضائل‌ باشد.به نظر فارابی ، فضیلت‌ فکری‌ آن‌ است‌ که‌ آنچه‌ را برای‌ تحقق‌ یک‌ غایت‌ نیک‌ مفید است‌, استنباط کند، اماآن‌ قوه‌ یا توان‌ فکری‌ که‌ آنچه‌ برای‌ تحقق‌ یک‌ غایت‌ بشر مفید است‌، دریابد، فضیلت‌ فکری‌ نیست‌، بلکه‌ باید نام‌ دیگری‌ بر آن‌ گذاشت‌. این‌ نیرو بسته‌ به‌ نوع‌ غایتی‌ که‌ دارد, به‌ صورت‌های‌ گوناگون پیدا می‌شود, مثلاً کسی‌ ممکن ‌است‌, توانایی‌ زیادی‌ در یافتن‌ ابزار مناسب‌ برای‌ به دست آوردن‌ غایات‌ نظامی‌ داشته‌ باشد, بنابراین‌ چنین‌ کسی‌ فضیلت‌ فکری‌ نظامی‌ یا جهادی‌ دارد.  همین‌طور در موارد دیگر وآن‌ کس‌ که‌ قدرت‌ زیادی‌ در یافتن‌ راه‌های‌ حصول‌ خیر عمومی‌ جامعه‌ دارد, دارای‌ نیروی فکری‌ سیاسی‌ و مدنی‌ است‌ و اگر بتواند راه‌های‌ حصول‌ خیر عموی‌ را به‌ صورت‌ دراز مدت ‌و پایدار دریابد، چنین‌ قدرتی‌ بیش‌ از هر چیز به‌ قدرت‌ قانونگذاری‌ شبیه‌ است‌. 
 
از نظر فارابی فضایل فکری و فضایل اخلاقی اکتسابی و قایم به اراده انسان اند. اما این دو برخاسته از مبادی اند که به طور فطری در نهاد انسان قرار شده است. چرا که از نظر او فضایل خلقی بعد از فضایل فکری و از آن ها استنباط می شود، کما این که فضایل فکری بعد از فضایل نظری و از آن ها استنباط می شود. بنابراین، باید همراه فضایل نظری به طور طبیعی و فطری فضیلتی غیرفکری باشد تا با قوه فکری از آن فضیلت فکری استنباط شود و نیز باید همراه فضیلت خلقی به طور طبیعی و فطری فضیلتی غیرخلقی باشد تا فضایل خلقی از آن انتزاع شود.
این نوع فضایل غیرفکری و غیر خلقی با آن که فضایل ارادی از آن ها نشأت می گیرند عین فضایل ارادی نیستند، بلکه شبیه ملکاتی اند که در حیوانات موجود است؛ مانند شجاعت شیر و مکر روباه. بنابراین، هر انسانی مفطور است به فضیلتی از فضایل و ملکه ای از ملکات. از همین روست که انجام کاری برای او آسان تر از انجام ضد آن است.
این ویژگی از نظر فارابی اختصاص به فضایل فکری و اخلاقی ندارد، بلکه به طور کلی در هر نوع فضیلتی که انسان با اراده باید بدان نایل آید جاری و ساری است.
فارابی از این بیان نتیجه می گیرد که هر کار بزرگی از هر کسی ساخته نیست چرا که زمینه آن را ندارد. از این رو، می گوید: فضایل خلقی جزیی، همراه با فضایل فکری جزیی است، کما این که فضایل خلقی بزرگ همراه با فضایل خلقی بزرگ است. بنابراین، بعضی از انسان ها به طور فطری برای فضیلتی که بزرگ می نماید همراه با قوه فکری که بالطبع در آن ها بزرگ است سرشته شده اند. سایر مراتب فضایل خلقی نیز به همین ترتیب است که بعضی برای آن خلق شده اند. پس هر انسانی دارای قوه بزرگ صناعت و فضیلت خلقی و فکری نیست؛ زیرا پادشاهان صرفاً با اراده پادشاه نیستند، بلکه بالطبع قوّه فرمانروایی را دارند و با در اختیار گرفتن قدرت، آن قوه به فعلیت می رسد. و نیز خدمتکاران، بالطبع قوه خدمت به دیگران را دارند و با انجام کارها برای دیگران به صورت ارادی به فعلیّت می رسد.
فضیلت‌ مهنی‌ یا صناعی‌فارابی معتقد است ، این‌ نوع‌ فضیلت‌ نیز مربوط به‌ قوه‌ عملی‌ ناطقه‌ است,‌ یعنی‌ توانایی‌ یادگیری‌ صناعات ‌و حرفه‌هایی‌ که‌ آدمی‌ به‌ وسیلة‌ آنها در طبیعت‌ دخل‌ و تصرف‌ می‌کند, مثل‌ کشاورزی‌ وپزشکی‌. نقش‌ این‌ نوع‌ فضیلت‌ در سعادت‌ جامعه‌ برکسی‌ پوشیده‌نیست‌; زیرا بقا و ماندگاری‌ جامعه‌ که‌ شرط اساسی‌ سعادت‌ افراد آن‌ جامعه‌ است,‌ در گرو وجود این‌ حرفه‌ها و تخصص‌های‌ مختلف‌ است‌. فارابی‌ حتی‌ دربارة چگونگی‌ آموختن‌ این ‌حرفه‌ها در کتابی‌ که‌ مربوط به‌ سعادت‌ است‌, بحث‌ می‌کند. اما جای‌ این‌ پرسش‌ باقی است‌ که‌ این‌ فضیلت‌ها چه‌ نقشی‌ در سعادت‌ فرد دارند؟ آیا نمی‌توان‌ بدون‌ این گونه حرفه�ها به‌ سعادت‌ دست‌ یافت‌؟ارسطو برخی‌ چیزها مانند ثروت‌، سلامت‌ و قدرت‌ را به‌ عنوان‌ خیرهای‌ خارجی ‌(بیرون‌ از روح‌ آدمی‌) مؤثر در دستیابی سعادت‌ فردی‌ دانسته‌ است‌. بدین‌ معنا که‌ اگر چه ثروت‌ و سلامت‌ و...  سعادت‌ نیستند, اما سعادت‌ از این‌ امور اثر می‌گیرد. خیرهای‌ خارجی‌ به‌صورت‌های‌ مختلف‌ می‌تواند در سعادت‌ تأثیر داشته‌ باشد, مثلا طول‌ عمر یا سلامتی‌ زمینه‌مناسب‌ برای‌ فعالیت‌های‌ نظری‌ و اخلاقی‌ را فراهم‌ می‌آورد و ثروت‌ هم‌ به‌ عنوان‌ ابزاری‌ برای‌ فعالیت‌ اخلاقی‌ به‌ کار می‌آید.نیک بختی‌ به‌ خیرهای‌ خارجی‌ هم‌ نیاز دارد; زیرا انجام‌ دادن‌ عمل‌ شریف‌ بدون‌ در اختیار داشتن‌ وسایل‌ لازم‌ ممکن‌ نیست‌. ما در بسیاری‌ از کارها از دوستان‌ و ثروت‌ و قدرت‌ سیاسی‌استفاده‌ می‌کنیم‌ و اینها را همچون‌ وسیله‌ به‌ کار می‌بریم‌.فارابی‌ احتمالا وقتی‌ از تأثیر فضیلت‌های‌ مهنی‌ یا صناعتی‌, در سعادت‌ فرد سخن‌ می‌گوید، این گونه تأثیر گذاری‌ را در نظر داشته‌ است‌. ولی‌ به‌ هرحال‌ ‌ این‌ انتقاد بر فارابی‌ وارد است‌ که‌ برخلاف‌ ارسطو بحث‌ کامل‌ و مفصلی‌ در مورد نقش‌ خیرهای‌ خارجی‌ درسعادت‌ ندارد.فضیلت‌ اخلاقی‌فارابی‌ برخلاف‌ ارسطو و حتی‌ برخلاف‌ رویه‌ خود در مورد فضائل‌ نظری‌، بحث‌ مستقل‌ و گسترده�ای درباره‌ فضیلت�های اخلاقی‌ ندارد و همین‌ موجب‌ شگفتی‌ برخی‌ از محققان‌ شده است‌. اما از مجموع‌ مطالبی‌ که‌ به‌ صورت‌ پراکنده‌ دراین‌ باره‌ می‌گوید, می‌توان ‌تصویر روشنی‌ از این‌ بحث‌ ارائه‌ داد. برای‌ شرح‌ دیدگاه‌ وی,‌ نکاتی‌ را بیان‌ می‌کنیم‌.1_ فضیلت‌ خلقی‌ مربوط به‌ قوه‌ نزوعی‌ انسان‌ است‌. قوه‌ نزوعی‌, چیزی‌ است‌ که‌ آدمی‌ به‌ وسیلة‌ آن‌ به‌ غایتی‌ شوق‌ و میل‌ پیدا می‌کند و یا از آن‌ گریزان‌ و متنفرمی‌شود. ظاهراً مربوط کردن‌ فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ به‌ قوه‌ نزوعی‌ یا وجود تمایلات‌ گوناگون در انسان‌، به‌ معنای‌ نادرستی‌ اطلاق‌ فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ بر خداوند وموجودات‌ الوهی‌ است‌ که‌ قوه‌ میل‌ و کشش‌ ندارند. ارسطو با صراحت‌ اعلام‌ می‌دارد که‌ توصیف‌ خدا و موجودات‌ الوهی‌ به‌ شجاعت‌، سخاوت‌، عفت‌ و... معنایی‌ ندارد.وی‌ به‌ صورت‌ استفهام‌ انکاری‌ می‌پرسد: � آیا بی‌سلیقگی‌ نیست‌ که‌ خدایان‌ را به‌ سبب‌ خویشتن‌داری‌ بستاییم‌ در حالی‌ که‌ آنان‌ از هوس‌های‌ بد به‌ کلی‌ به‌دورند؟ اگر همة فضیلت�ها‌ را به‌ ترتیب‌ درنظر آوریم‌ خواهیم‌ دید که‌ تصور اعمال‌ منطبق‌ با آنها در مورد خدایان‌ مبتذل‌ است‌ و شایسته‌ مقام‌ آنان‌ نیست‌ � .فارابی‌ بر خلاف‌ ارسطو هیچ‌ تصریح‌ و حتی‌ اشاره‌ای‌ به‌ اختصاص‌ اخلاق‌ به‌ انسان‌ ندارد و تنها به‌ بیان‌ این‌ نکته‌ پرداخته‌ است‌ که‌ فضیلت‌ خلقی‌ مربوط به‌ قوه‌ نزوعی‌ است‌. اما آیا لازمة‌ سخن‌ فارابی‌ انکار امکان‌ توصیف‌ خدا و عالم‌ الوهی‌ به‌ ویژگی‌های‌ اخلاقی‌ است‌؟به‌ نظر می‌رسد, هرچند از دیدگاه‌ فارابی‌ قوة‌ نزوعی‌ آدمی‌ زمینة‌ پیدایش‌ فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ است‌, اما این‌ نقش‌ از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ ظهور و بروز اراده‌ انسان‌ از طریق‌ همین‌ قوه‌ صورت‌ می‌گیرد. بنابراین‌ اگر در موردی‌ اراده‌ حتی‌ بدون‌ وجود قوة‌ نزوعی‌ تحقق‌ یابد آنجا بسیاری‌ از فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ امکان‌ حضور دارند. خداوند عادل‌ است‌ یعنی‌ هرگز ارادة‌ ظلم‌ و ستم‌ ندارد و اراده‌اش‌ همواره‌ موصوف‌ به‌ انصاف‌ است‌.البته‌ فارابی‌ با الهام‌ از آموزه‌های‌ اسلامی,‌ معقتد به‌ امتناع‌ توصیف‌ اخلاقی‌ خداوند نیست‌, ولی‌ احتمال‌ پیش‌گفته‌ نیز, می‌تواند دلیلی‌ بر عدم‌ اختصاص‌ اخلاق‌ به‌ انسان‌ باشد.2_ قوة‌ نزوعی‌ به‌ دو صورت‌ زمینة‌ ظهور فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ را فراهم‌ می‌کند; یکی‌انجام‌ افعال‌ نیک‌ و دیگری‌ حصول‌ حالت‌های‌ نفسانی‌ پسندیده‌ و خوب‌. آدمی‌ با انجام ‌کارهای‌ ستوده‌ در صورتی‌ که‌ از روی‌ آگاهی‌ و به‌ انتخاب‌ خود باشد متصف‌ به‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ می‌شود. کسی‌ که‌ راست‌ می‌گوید, دارای‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ است‌ و آن‌که‌ دروغ‌ می‌گوید, دارای‌ رذیلت‌ اخلاقی‌ است‌. اما تحلیل‌ منشأ و اساس‌ افعال‌ آدمی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ وجودبرخی‌ حالت‌های‌ نفسانی‌ به‌ فرایند انجام‌ این‌ افعال‌, سرعت‌ و سهولت‌ خاص‌ می‌بخشند. مثلا کسی‌ که‌ روحیه‌ شجاعی‌ دارد, بدون‌ دشواری‌ می‌تواند در حین‌ جنگ ‌تصمیم‌های‌ شجاعانه‌ای‌ بگیرد و ثبات‌ و استواری‌ نشان‌ دهد. براین‌ اساس‌ است‌ که‌ بیشتر بحث‌های‌ اخلاقی‌ فارابی‌ و فیلسوفان‌ دیگر معطوف‌ به عوارض‌ نفس‌ به�ویژه‌ عوارض‌ ثابت‌ و پایدار که به‌ راحتی‌ قابل‌ زوال‌ نیست‌ و در اصطلاح‌ به‌ آنها ملکه‌ می‌گویند، می‌شود. بدین‌ ترتیب‌ فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ همان‌ هیأت‌های‌ نفسانی‌ ثابت‌ (ملکات‌) هستند که‌ منشأ صدور سهل‌ و روان‌ افعال‌ نیک‌ می‌شوند. 3_ پرسشی‌ که‌ پیش‌ می‌آید, این‌ است‌ که‌ این‌ ملکات‌ نیک‌ چگونه‌ در نفس‌ آدمی‌ به وجود می�آیند؟ این‌ پرسش‌ را می‌توان‌ چنین‌ بیان‌ کرد که‌ آیا فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ اصلا فطری‌ وجزء سرشت‌ انسانند‌,  یا اکتسابی‌ هستند؟پاسخ‌ فارابی,‌ بی‌تردید این‌ است‌ که‌ آنچه‌ به‌ صورت‌ فطری‌ در انسان‌ها وجود دارد استعداد و آمادگی‌ یافتن‌ فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ است‌, ولی‌ فعلیت‌ بخشیدن این‌ فضیلت‌ها دستاورد تلاش‌ خودانسان‌ است‌.اخلاق‌ به �طورکلی چه‌ نیک‌ و چه‌ زشت‌، اکتسابی‌ است‌ و آدمی‌ می‌تواند در صورت‌ وجود طبیعی, ‌برخی‌ از ویژگی‌های‌ اخلاقی‌ آن‌ را تغییر دهد. البته‌ تردیدی‌ نیست‌ که‌ برخی‌ آدم‌ها به‌ صورت‌ طبعی‌ و وراثتی‌ بعضی‌ ویژگی‌های ‌اخلاقی‌ را دارند, اما مهم‌ این‌ است‌ که‌ این‌ ویژگی‌ها تا آن‌جا که‌ اراده‌ و اختیار آدمی‌ درنگهداری‌ یا اصلاح‌ آنها سهیم‌ است,‌ متصف‌ به‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ شده‌ و  مورد ستایش‌اند.اهمیت‌ این‌ مسأله‌ که‌ آیا برخی‌ ویژگی‌های‌ اخلاقی‌ طبعی‌ و ناگزیر غیرقابل‌ زوال‌ است‌ یا همه غیرطبعی‌ و اکتسابی‌ است‌، چنانکه‌ فارابی‌ آن‌ را جزء مسائل‌ اختلافی‌ افلاطون‌ و ارسطو مطرح‌ می‌کند و در کتاب‌ معروف‌ خود (الجمع بین رأیی الحکیمین) که‌ برای‌ نشان‌دادن‌ سازگاری‌ آرای‌ افلاطون‌ وارسطو نوشته‌ است‌،  می‌کوشد تا وجه‌ جمعی‌ برای‌ اختلاف‌ ارسطو و افلاطون‌ در این‌ مسأله‌ بیابد. وی‌ تأکید می‌کند, اصولا مفهوم‌ اخلاق‌ طبعی‌ متناقض‌ است,‌ زیرا فضیلت‌ اخلاقی‌ اشاره‌ به‌ سعی‌ و تلاش‌ انسان‌ دارد, در حالی‌ که‌ مفهوم‌ طبعی‌ بودن‌ چیزی‌, اشاره‌ به‌ اختیاری‌ نبودن‌ آن‌دارد. وی‌ سپس‌ این‌ مسأله‌ را به میان‌ می‌آورد که‌ اگر فضائل‌ اخلاقی‌ از اساس‌ کسبی ‌هستند یا دست کم ‌حفظ آنها در گرو سعی‌ و تلاش‌ آدمی‌ است‌، پس‌ چگونه‌ می‌توان‌ آنها را کسب‌ یا حفظ کرد؟پاسخ‌ فارابی‌ این‌ است‌ که‌ این‌ کار از راه‌ عادت‌ دادن‌ نفس‌ بدست می‌آید. آدمی‌ با تکرار اعمال‌ شجاعانه‌، روحیه‌ شجاعت‌ را در نفس‌ خود ایجاد می‌کند, البته‌ بدون‌ روحیه‌ شجاعت‌، انجام‌ اعمال‌ شجاعانه‌ ممکن,‌ ولی‌ بسیار دشوار است‌, ولی‌ برای‌ دستیابی به ملکة‌ شجاعت‌ راهی ‌غیر از انجام‌ مکرر کار شجاعانه‌ نیست‌. بدین‌ ترتیب,‌ افعال‌ اخلاقی‌ در نظر فارابی‌ عناصر لازم‌ برای‌ ایجاد فضیلت‌های‌ اصلی‌ اخلاقی‌ است;‌ اما پس‌ از به دست آمدن ملکات‌ نفسانی‌، آنها منشأ صدور سهل‌ و بدون‌ تفکر ‌افعال‌ اخلاقی‌ می‌شوند.4_ اما این�که فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ یا ملکات‌ نیک‌ چگونه‌ چیزی‌ هستند؟ کمال‌ اخلاقی‌ که‌ می‌توان‌ آن‌را کمال‌ نفس‌ هم‌ نامید چگونه‌ است‌؟ فارابی‌ این‌ مسأله‌ را از رهگذر مقایسه‌ کمال‌ و سلامت‌ نفس‌ و کمال‌ و سلامت‌ جسم‌، توضیح‌ می‌دهد. این‌ تصور که‌ نفس‌ هم‌ مانند جسم‌ گاهی‌ در حالت‌ سلامت‌ و گاهی‌ در حالت ‌بیماری‌ است‌، در اصل‌ یکی‌ از مشخصه‌های‌ اخلاقی‌ یونانی‌ است‌. افلاطون‌ و به‌ تبع‌ او زکریای‌ رازی‌ از مفهوم‌ طب‌ روحانی‌ در برابر طب‌ جسمانی‌ استفاده‌ کرده‌اند. فارابی‌ هم‌ از این ‌مشابهت‌ بهره‌ گرفته‌ و می‌گوید:� همانا کمال‌ اخلاقی‌ انسان‌ و حالت‌های‌ ایجاد کننده‌ آن‌ مثل‌ کمال‌ جسمانی‌ آدمی‌ وحالت‌های‌ به‌ وجود آورنده‌ آن‌ است‌. کمال‌ بدن‌ انسان‌ به‌ این‌ است‌ که‌ صحیح‌ و سالم‌ باشد, به‌این‌ معنا که‌ اگر سالم‌ است‌ از آن‌ نگهداری‌ شود و اگر نیست‌ درصدد سلامت‌ آن‌ برآییم‌. اماآنچه‌ موجب‌ سلامت‌ بدن‌ است‌, اعتدال‌ و میانه روی در غذا، کار و... است‌ و همین‌طور آنچه‌ موجب‌ سلامت‌ اخلاقی‌ است,‌ اعتدال‌ و میانه روی در افعال‌ و امور است‌. اگر فعلی‌ خارج‌ از حد اعتدال‌ باشد, نمی‌تواند خلق‌ جمیل‌ یا فضیلت‌ اخلاقی‌ فراهم‌ آورد. � بدین‌ ترتیب‌ فارابی‌ هم‌ نظریة حد وسط ارسطو را به‌ عنوان‌ معیاری‌ برای‌ تشخیص‌ فعل‌درست‌ که‌ می‌تواند منشأ حصول‌ ملکه‌ اخلاقی‌ نیک‌ گردد، پیش‌ می‌کشد.مفهوم‌ حد وسط نیاز به‌ توضیح‌ دارد و از این‌ روی‌ فارابی‌ به‌ دو کاربرد متفاوت‌ این‌ واژه‌ اشاره‌ می‌کند. یکی‌ حد وسط فی‌نفسه‌ است‌ که‌ مانند وسط بودن‌ عدد 6 برای‌ اعداد 2 و 10 است‌. این‌ نوع‌ حد وسط ثابت‌ و دائمی‌ است‌ و هرگز کم‌ و زیاد نمی‌شود اما حد وسط اضافی‌ یا قیاسی‌بسته‌ به‌ عوامل‌ مختلف‌ تأثیرگذار دستخوش‌ تغییر کمی‌ و کیفی‌ می‌شود. مثلا حد وسط غذا خوردن‌ برای‌ انسان‌ مقدار ثابتی‌ نیست‌ و در زمان‌ها، مکان‌ها و یا موقعیت‌های‌ مختلف‌ ازنظر کمی‌ و کیفی‌ متغیر است‌. این‌ نوع‌ از حد وسط را باید با لحاظ عوامل‌ گوناگون محیط بر آن‌ تعیین‌ کرد.فارابی‌ تصریح‌ می‌کند که‌ مراد از اعتدال‌ و میانه روی در افعال‌ اخلاقی‌، حد وسط اضافی‌ وقیاسی‌ است‌ و بنابراین‌ آنچه‌ برای‌ کسی‌ در شرایط خاص‌ متوسط و خوب‌ است‌, ممکن‌ است‌, برای‌ دیگری‌ یا برای‌ همان‌ کس‌ در شرایط متفاوت‌ خروج‌ از اعتدال‌ و بد به‌ حساب‌ آید.بدین‌ ترتیب‌ وی‌ نیز مانند ارسطو می‌کوشد تا با تطبیق‌ معیار حد وسط، خوب‌ و بد بسیاری‌ از افعال‌ و حالات‌ نفسانی‌ را مشخص‌ کند. مثلا عفت‌ حد وسط بین‌ شره‌ (زیاده‌روی ‌در ارضاء شهوات‌) و بی‌احساسی‌ (عدم‌ انگیزش‌ شهوانی‌) است‌ و البته‌ کمیت‌ یا کیفیت‌ آن‌ به‌تبع‌ متغیرهای‌ مختلف‌ محیطی‌ عوض‌ می‌شود. فهرست‌ فارابی‌ از مجموعه‌ این‌ فضائل‌ و رذائل‌ تقریباً مشابه‌ فهرست‌ ارسطو است‌. 5_ هر فضیلت‌ حد وسط دو رذیلت‌ است‌، پس‌ در برابر هر فضیلت‌ دو رذیلت‌ وجود دارد. بنابراین‌ کسی‌ که‌ درصدد اصلاح‌ اخلاق‌ خود است‌, ابتدا باید دریابد که‌ خلق‌ زشت‌ وی‌ حاصل‌ چه‌ نوع‌ خروج‌ از اعتدالی‌ است‌؟ آیا مثلا در انجام‌ کارهای‌ شجاعانه‌ زیاده‌روی‌ کرده‌ وگرفتار رذیلت‌ تهور شده‌ است‌ یا کوتاهی‌ کرده‌ و به‌ رذیلت‌ جبن‌ گرفتار شده‌ است‌. شناخت‌ نوع‌ رذیلت‌ نفسانی‌ به‌ آدمی‌ امکان‌ می‌دهد تا از طریق‌ تکرار و تمرین‌ طرف‌ مقابل‌ به‌ حالت‌ اعتدال‌ برسد. مثلا کسی‌ که‌ متهور است‌ با تقلید از فرد ترسو و خودداری‌ از اعمال‌ شجاعانه‌ به‌ سوی‌ اعتدال‌ حرکت‌ می‌کند و برعکس‌ آن‌ که‌ ترسو است‌ با انجام‌ اعمال‌ شجاعانه‌ و تقلید از فرد متهور به‌ حالت‌ اعتدال‌ می‌رسد. از مجموع‌ آنچه‌ گذشت‌ معلوم‌ می‌شود که‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ از جنس‌ فضیلت‌ نظری‌ ومربوط به‌ قوه‌ عقل‌ نظری‌ نیست‌، بلکه‌ از سنخ‌ گرایش‌های‌ پایدار نفسانی‌ است‌ که‌ روی‌ به‌سوی‌ اعتدال‌ و گزینش‌ حد وسط دارد.فارابی‌ درباره‌ ترتیب‌ فضیلت‌ها معتقد است‌ که‌ اول‌ فضیلت‌ نظری‌ است;‌ زیرا شناخت‌ سعادت‌ آدمی‌ که‌ گام‌ نخست‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ است‌، بر عهده‌ علم‌ انسانی‌ است‌ که‌ یک‌ فضیلت‌ نظری‌ است‌. پس‌ از آن‌ نوبت‌ فضیلت‌ فکری‌ است‌ تا راه‌های‌ مناسب‌ برای‌ تحصیل ‌سعادتی‌ را که‌ علم‌ انسانی‌ شناسایی‌ کرده‌ است‌، دریابد و سرانجام‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ که‌ نفس‌ را به‌ پیمودن‌ راه‌ شناسایی‌ شده‌ توسط قوه‌ فکری‌، وادارد.بدین‌ ترتیب‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ فضیلت‌های‌ مختلف‌، مؤلفه‌های‌ اصلی‌ سعادت‌ فردی‌ و اجتماعی‌اند و بدون‌ آنها امکان‌ دست‌یابی‌ به‌ سعادت‌ نیست‌. در واقع‌ فارابی‌ ازدیدگاهی‌ دربارة‌ سعادت‌ دفاع‌ می‌کند که‌ امروزه‌ در فلسفه‌ اخلاق‌ معاصر به‌ نام‌ دیدگاه‌ غایت‌جامع‌ (inclusive end) معروف‌ است‌. این‌ دیدگاه‌ سعادت‌ را مفهومی‌ می‌داند که‌ منحل‌ به‌ فضیلت‌های‌ مختلف‌ عقلی‌ و اخلاقی‌ است‌.در برابر این‌ دیدگاه‌ نظریه‌ غایت‌ عقلانی‌ (intelectual end) است‌ که‌ سعادت‌ را تنها نظرکردن‌ یا تأمل‌ عقلی‌ می‌داند. این‌ نظریه‌ حتی‌ فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ را تنها در حد آماده سازی مقدمه‌ برای‌‌ به دست آوردن فراغت‌ وآرامش‌ ذهنی‌ برای‌ شهود حقایق‌ می‌پذیرد و برای‌ آنها اصالت‌ قائل‌ نیست‌.دیدگاه‌ ارسطو تا حدی‌ مبهم‌ است‌ و شرح دهندگان وی‌ دربارة این‌که‌ او سعادت‌ را غایتی‌ جامع‌ می‌داند یا غایتی‌ عقلانی‌، اختلاف‌ دارند. اما فارابی‌ با صراحت‌ و بدون‌ ابهام‌، تفسیری‌ جامع‌ از سعادت‌ دارد و فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ را جزء اصلی‌ آن‌ به‌ شمارمی‌آورد. بنابراین‌ بسیار شگفت‌انگیز است‌ که‌ دی‌بور که‌ به‌ عنوان‌ مورخ‌ فلسفه‌ معروف‌ است‌، سخنی‌ کاملا خلاف‌ از فارابی‌ نقل‌ می‌کند و براساس‌ آن‌ وی‌ را متهم‌ به‌ تفسیر عقلانی‌ وصوفیانه‌ از سعادت‌ می‌نماید که‌ نقشی‌ برای‌ اعمال‌ و افعال‌ اخلاقی‌ قائل‌ نیست‌. دی‌بورمی‌گوید فارابی‌ معتقد است‌ اگر کسی‌ مطالب‌ فلسفی‌ ارسطو را بداند, ولی‌ به‌ اقتضای‌ آن‌ عمل‌ نکند, بهتر است‌ از آن‌که‌ به‌ آنها عمل‌ کند, ولی‌ به‌ مطالب‌ فلسفی‌ مذکور جاهل‌ باشد. اما این‌ سخن‌ کاملا برخلاف‌ دیدگاه‌ فارابی‌ و نیز برخلاف‌ تصریح‌ وی‌ در این‌ مسأله‌ است‌.فارابی‌ می‌گوید:اگر دو نفر باشند. که‌ یکی‌ عالم‌ به‌ مطالب‌ مختلف‌ ارسطو است‌، منطق‌، الهیات‌، طبیعیات‌ واخلاق‌ را می‌داند; اما رفتاری‌ برخلاف‌ فضیلت‌ دارد و دیگری‌ بی‌آن‌که‌ علوم‌ مذکور را بداندرفتاری‌ موافق‌ فضیلت‌ دارد، دومی‌ بیشتر سزاوار عنوان‌ فیلسوف‌ است‌ تا اولی‌ که‌ رفتاری‌ناپسند دارد. در واقع‌ فارابی‌ با گنجاندن‌ فضیلت‌ اخلاقی‌ در میان‌ مؤلفه‌های‌ سعادت‌، خط بطلان‌ بر تفکر کسانی‌ چون‌ دی‌بور کشیده‌ است‌.6_ فارابی‌ بین‌ تعلیم‌ و تأدیب‌ فرق‌ می‌گذارد.تعلیم‌ ایجاد فضیلت‌های‌ نظری‌ در میان‌ شهروندان‌ است‌ و تأدیب‌ راهی‌ برای‌ ایجاد فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ و صناعات‌ عملی‌ در میان‌ شهروندان‌ است‌. تعلیم‌ فقط از راه‌ سخن‌ و گفت‌ و گو صورت‌ می‌گیرد, در حالی‌ که‌ تأدیب‌ علاوه‌ بر قول‌ به ‌فعل‌ هم‌ نیاز دارد. گاهی‌ تنها وعظ و سخن‌ برای‌ ترغیب‌ به‌ انجام‌ فضیلت‌های‌ اخلاقی‌ یا آموزش‌ حرفه‌های‌ مختلف‌ کفایت‌ نمی‌کند و باید با اجرای‌ سیاست‌های‌ عملی‌ مانند تشویق‌ و تنبیه‌ انگیزه‌های‌ افراد را معطوف‌ به‌ فضیلت‌های‌ مذکور ساخت‌. بدین‌ ترتیب‌ کسانی‌ که ‌سودای‌ سعادت‌ دیگران‌ را دارند به‌ ویژه‌ حاکمان‌ باید علاوه‌ بر وعظ و نصیحت‌ سیاست‌های‌ اجرایی‌ مناسب‌ را اتخاذ کنند.اینک‌ که‌ به‌ اختصار نظریه‌ سعادت‌ فارابی‌ را توضیح‌ دادیم,‌ باید گفت‌ که‌ فارابی‌ بی‌تردیدآموزه‌های‌ مختلفی‌ را از افلاطون‌، ارسطو و حتی‌ اثولوجیای‌ فلوطین‌ (کتابی که‌ فارابی و بسیاری از فیلسوفان مسلمان به‌ غلط آن‌ را نوشته‌ ارسطو می‌دانستند) گرفته‌ است‌, اما نمی‌توان‌ اندیشه‌های‌ وی‌ را تکرار آموزه‌های‌ یونانیان‌ دانست‌, اندیشة‌ وی‌ در همة جوانب‌ فکر فلسفی‌ چنان‌ اصیل‌ و بدیع‌ است‌ که‌ می‌توان ‌گفت:‌ وی‌ آغازگر دورة جدیدی‌ در فلسفه‌ است‌ که‌ می‌توان‌ آن را دورة ‌ فارابی‌ نامید. اندیشه‌های‌ وی‌ به وسیلة کسانی‌ مانند‌ سجستانی‌، عامری‌ و... رواج‌ و گسترش‌ یافت‌. بدین‌ ترتیب‌ گزاف‌ نیست‌ که‌ وی‌ را در قیاس‌ با ارسطو، معلم‌ ثانی‌ نامیده‌اند.
او بر اين باور است که آدمي به طور فطري موجودي کمال جو و سعادت طلب است و براي نيل به اين هدف والا و مقدس نيازمند ابزار و وسائل است، کسب انواع فضائل (نظري، فکري، اخلاقي و عملي)، همان ابزار و وسائل نيل انسان به کمال و سعادت است و دست يازيدن به فضائل ياد شده بر تعليم و تربيت افراد جامعه مبتني است، از اين روي فارابي هدف تعليم را اکتساب فضائل نظري و هدف تربيت را نيز محقق ساختن فضائل اخلاقي (و يا نفساني) مي داند.
راهها و روشهاي تحقق فضايل:
براي آنکه فضايل فوق بتواند در ميان افراد تحقق پيدا کند، بايد در ابتدا مدينه فاضله را ايجاد کرد، چرا که اين فضايل فقط در ميان امت مدينه فاضله مي تواند تحقق پيدا کند، که البته اين امر نيز به دو روش امکان پذير است:
1-     روش تعليم           2- روش تاديب
به وسيله تعليم، فضايل نظري و فکري در امت مدينه ايجاد مي شود و به وسيله تاديب بايد فضايل خلقي و عملي را هم به فعل و هم به قول ايجاد نمود.
ملاک شناسايي فضايل که اينهمه فارابي روي آن تاکيد دارد اينست که همچون ارسطو به حد وسط و اعتدال توجه کنيم، چه آنکه اگر ميانه روي در افعال و کردار رعايت شود به فضيلت نايل آمده ايم. به طور مثال شجاعت چون ما بين دو حد بي باکي و ترس قرار گرفته و عفت نيز چون چون مابين پرده دري و رکود قواي شهواني قرار گرفته از فضايل به حساب مي آيند.
سعادت آدمي زماني ميسر است که در مدينه فاضله به سر برد. در چنين مدينه اي تمامي افراد آن سعادت واقعي را شناخته و با همکاري يکديگر مي کوشند تا خود را به غرض و هدف زندگي خود برسانند.
فارابي اهل مدينه فاضله را به اعضاي تن آدمي تشبيه مي کند. همچنان که اگر در عضوي از اعضا بدن رويداد ناگواري روي دهد در تمامي بدن اثر مي گذارد همينطور هر گاه در مدينه فاضله نيز فردي دچار نقيصه اي شود در نظام مدينه تاثير سوء خواهد گذاشت.
افراد مدينه چون در طبقات و مراتب گوناگون قرار گرفته اند براي آنکه به سعادت نايل شود بايد هم امور اختصاصي مختص به طبقه خود انجام دهند و هم اموري که مشترک ميان آنها و ديگران است.
بنابراين اگر هريک از افراد مدينه به وظايف دو گانه مزبور عمل کنند از صفات عالي اخلاقي و ملکات فاضله انساني برخوردار خواهند شد.
اگر آدمي در کارهاي نيک و شايسته خود پابرجا باشد و بکوشد تا به افعال و کردارهاي نيک خود ادامه دهد و به سعادت نايل خواهد شد. انساني که به سعادت واقعي نايل شود از کمالاتي برخوردار خواهد شد که از تعلق به ماده و ماديات بي نيار خواهد بود.
انسان کامل فارابي: رييس مدينه فاضله
انسان کامل فارابي همان رييس مدينه فاضله است. يعني فردي که شايستگي رياست مدينه فاضله را پيدا مي کند در واقع به مقام شامخ انسان کامل نايل آمده است. از نظر فارابي فردي بايد در راس مدينه فاضله رياست کند از حيث مقام و مرتبت از همه برتر است! و کسي است که خادم همگان است و مخدوم هيچ کس نيست.
فارابي بر اين اعتقاد است که نقش رييس در مدينه همچون نقش قلب در بدن است که همه اعضاء وابسته به اويند.
فارابي هم علم و هم عمل را شرط رهبري براي رياست مدينه و کمال انساني مي داند، چه آنکه علم به تناهيي کافي نيست، بلکه علم و حکمت مقدمه سعادت به شمار مي روند. و تا هنگامي که علم آدمي با عمل همراه نشود آدمي به کمال وجودي خود نخواهد رسيد.
هر انساني شايستگي رياست مدينه را ندارد، زيرا نيل به چنين امري واجد شرايطي است. اولآنکه طبيعت و فطرت آدمي بايد مستعد رياست باشد و ديگر آنکه انسان با افعال و اعمال ارادي، خود را به چنين مقامي برساند.
 
عادت دادن، راه رسیدن به ملکات
ملکات انسانی، چه خوب و چه بد، حالات نفسانی ای هستند که ممکن نیست به سهولت آن ها را از نفس جدا کرد. از این رو، این پرسش قابل طرح است که چگونه در انسان اخلاق جمیل ملکه می گردد به گونه ای که زوال آن ناممکن یا سخت باشد؟ فارابی به این پرسش این گونه پاسخ می دهد:
انسان می تواند با اراده خلق خود را، چه خوب باشد و چه بد، تغییر دهد و به ضد آن خلق برسد و این کار از راه عادت انجام می گیرد؛ یعنی یک کار را در دفعات بسیار متعدد در زمان طولانی با فواصل زمانی کم تکرار کند تا با این کار، ملکه انجام کار در او پیدا شود. با تکرار کارهایی که در رده افعال قبیح قرار دارد خلق قبیح حاصل می شود و با تکرار کارهایی که در رده کارهای زیبا قرار دارد خلق نیکو حاصل می شود، هم چنان که مهارت در نویسندگی با تکرار [ و تمرین ] حاصل می شود و قبل از تمرین صرفاً قوه مهارت نوشتن به طور فطری در شخص وجود دارد.
دلیل بر این که اخلاق از روی عادت حاصل می شود نمونه هایی است که در شهرها می بینیم؛ زیرا سیاست مدارانْ شهروندان را با عادت دادن به افعال خیر، خیّر بار می آورند.
اعتدال
فارابی کمال انسان را در خلقیات، به کمال بدن انسان تشبیه می کند. همان طور که اگر کمال بدن انسان، که صحت و سلامتی است، حاصل باشد، باید حفظ گردد و اگر حاصل نباشد، باید به دست آید، هم چنین اگر کمال اخلاقی انسان حاصل باشد، باید حفظ شود و اگر حاصل نباشد، شایسته است حاصل شود.
همان گونه که صحت با حالت وسط حاصل می شود و برای حصول به حالت وسط، هم باید تناول خوراکی متوسط باشد تا صحت حاصل آید و هم فعالیت بدنی در حد متوسط باشد تا نیرو به دست آید، افعالی هم که موجب خلق نیکو می شوند باید متوسط باشند تا خلق نیکو حاصل شود و اگر انسان به کارهایی که از مرز اعتدال بیرون است عادت کند، از خوی های نیکو محروم می شود و سبب تحصیل خلق قبیح می شود و یا خلق قبیح موجود باقی می ماند.
همان طور که حد وسط در فعالیت بدنی و مصرف اغذیه متوسط که سلامت بدن را به ارمغان می آورد وابسته به کثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولانی یا کوتاه بودن زمان آن هاست، در اخلاق نیز اعتدلال در افعال وابسته به کثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولانی و کوتاه بودن زمان افعال است. 
فارابی می گوید: معیار خلق متوسط آن است که حالات نفسانی بر افعال تطبیق شود و وقتی افعال با حالاتی که بر آن ها منطبق است مقایسه شود علم به اعتدال [ و عدم اعتدال ] در افعال حاصل می شود و برای آگاه شدن به میزان اعتدال در افعال، باید زمانی و مکانی را که فعل در آن واقع می شود بشناسیم و نیز شخصی را که فعل از او صادر می شود. و آگاه شویم که فعل برای چه کسی انجام می گیرد و آنچه را که فعل از آن صادر می شود و آنچه را فعل به وسیله آن صادر می شود و آنچه را فعل برای آن و به خاطر آن صادر می شود بشناسیم و هرگاه فعل با توجه به همه این موارد سنجش شده باشد، در حد اعتدال است و اگر نه، فعل زیاده از حد اعتدال است یا کم تر از حد اعتدال. البته قلّت و کثرت این امور دائماً یک اندازه نیست.
جایگاه‌ حد وسطفارابی‌ به‌ تبع‌ ارسطو معیار فضیلت‌ اخلاقی‌ را حد وسط می‌داند, اما آیا در مورد تمام‌ فضیلت‌ها می‌توان‌ این‌ معیار را صادق‌ دانست‌؟ به‌ نظر می‌رسد, گاهی‌ زیاده‌روی‌ در چیزی‌ بیش‌از رعایت‌ حدوسط آن‌ ارزش‌ اخلاقی‌ دارد. به عنوان مثال در مقوله‌ صدق‌ و راستگویی‌ یا درستکاری‌ رعایت‌ حد وسط چگونه‌ است‌؟لورنزو والا (Lorenzo Valla) یکی‌ از منتقدان‌ ایتالیایی‌ ارسطو در قرن‌ پانزدهم‌ می‌گوید: �آیا بهتر نیست‌ که‌ بی‌نهایت‌ حکمت‌ داشته‌ باشیم‌ و هیچ‌ حماقت‌ نداشته‌ باشیم‌�  وی‌ حتی‌ با استناد به‌ آیه‌ای‌ از انجیل,‌ گاهی‌ حد وسط را رذیلت‌ می‌داند.
تردیدی‌ نیست‌ که‌ حد وسط در موارد متعددی‌ فضیلت‌ به‌ حساب‌ می‌آید و ارزش‌اخلاقی‌ مثبت‌ دارد, اما نمی‌توان‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ معیار کلی‌ ارزش‌های‌ اخلاقی‌ دانست‌, به ‌ویژه‌ در مورد فضیلت‌هایی‌ که‌ انسان‌ در ارتباط با خداوند می‌یابد مثل‌ عبودیت‌، تقوا و دلدادگی‌ به‌خداوند. در این‌گونه‌ موارد آدمی‌ هرچه‌ توان‌ دارد باید بکوشد.
 
بررسی چند نمونه
فارابی به عنوان نمونه چند مورد از اخلاق نیکو را، که در حد اعتدال قرار دارند، بررسی می کند:
�شجاعت� خلق نیکو است و آن با میانه روی در اقدام بر چیزهایی که ترسناک است و باز ایستادن از آن ها حاصل می شود. زیاده روی در اقدام بر اشیای ترسناک موجب �تهوّر� و نقصان در اقدام موجب �جبن� می شود که خوی زشت و ناپسندی است.
�سخاوت� با میانه روی در حفظ مال و انفاق در مال حاصل می شود و زیاده در حفظ مال و کم انفاق کردن موجب �تقتیر� (تنگ گرفتن) می شود که قبیح است و زیاده در انفاق و نقص در حفظ مال موجب �تبذیر� می شود.
�عفت� نیز با میانه روی در لذت بردن در خوراکی و نکاح حاصل می شود و زیاده روی در آن موجب �شره� ]شهوت رانی[ و نقصان در آن موجب عدم درک لذت می شود که مذموم است.
بررسی ملکات در انسان
برای این که معلوم شود انسان چه خلق هایی دارد، باید فهرستی از تمام خلق هایی که انسان ها دارا می شوند تهیه کرد و سپس مشخص نمود که کدام یک از آن ها در شخص موجود است و آیا آنچه دارد خلق نیکو است یا خیر؟ انسان برای این که بداند چه خلقی را داراست، باید ببیند آن فعلی که از این خلق صادر می شود برای او لذت بخش است یا خیر؟ اگر لذت بخش باشد، معلوم می شود او دارای این خلق هست. حال اگر این خلق نیکو باشد، باید حفظ گردد و اگر زشت است، باید از نفس زدوده شود؛ زیرا خلق زشت نفسانی مرض نفسانی است و مانند طبیب که مرض جسمانی را به حالت سلامت برمی گرداند، ما هم باید خلق زشت را بزداییم و نفس را به سلامت بازگردانیم.
نفسی که در اعتدال نیست، باید به اعتدال برسد. اگر نفس دارای ضعف در خلق نیکو است، باید آن را برای مدتی به کارهایی که این خلق را ایجاد می کند عادت دهیم و اگر زیاده از حد اعتدال است، باید آن را مدت زمانی به کاری، که ضد آن خلق را ایجاد می کند، عادت دهیم تا به حد اعتدال برسد. اگر در این فرایند به حد اعتدال نزدیک شد، کار را ادامه دهیم و اگر از حد اعتدال به طرف ضدش حرکت کرد، کاری را که موجب خلق قبلی است مدتی تکرار کنیم تا نفس به حد میانه برسد.
خلاصه هر گاه دیدیم که نفس به یک طرف میل پیدا کرده، آن را به کارهای طرف دیگر عادت دهیم. این کار مرتب تکرار می شود تا نفس حتی الامکان به حد وسط برسد.
معیار تشخیص حد اعتدال
اما چگونه می توان تشخیص داد که نفس در خلقیات در حد اعتدال قرار دارد؟ فارابی می گوید: باید ببینیم کدام یک از دو کاری که سبب نقصان خلق و یا سبب زیاده از اعتدال می شود برای نفس آسان یا مشقت بار است. اگر هر دو کار برای نفس آسان باشد و یا به یک اندازه مشقت بار، معلوم می شود نفس در حد اعتدال است. ولی اگر یکی از دو کار برای نفس لذت بخش باشد و کار دیگر ناگوار، معلوم می شود نفس به حد اعتدال نرسیده و یا اعتدال را از دست داده است.
موانع رسیدن به اعتدال
فارابی به دو عاملی، که ممکن است سبب شوند انسان به حد اعتدال در اخلاق نرسد، اشاره می کند و نسبت به آن دو هشدار می دهد:
۱. ممکن است یکی از دو طرف حد اعتدال خلقی شبیه حد اعتدال باشد و شخص گرفتار آن گردد و گمان کند که در حد میانه است؛ مثلاً، تهور و افراط در اقدام به کارهای ترسناک شبیه به شجاعت است و شخص ممکن است گمان کند که دارای شجاعت است و نیز تبذیر شبیه سخاوت است و یا تملّق که شبیه تودّد است و یا تذلّل که شبیه تواضع است و نیز تصنّع که شبیه صداقت نفسانی است.
۲. انسان در بعضی از خلق ها طبعاً به یکی از دو طرف حد اعتدال متمایل است و این سبب می شود ناخواسته به همان سمت روی آورد و از اعتدال در آن خلق باز ماند؛ مانند نقصان از اقدام بر امری که ترسناک است که انسان به طور طبعی از اقدام در آن گریزان است یا تقتیر و امساک از انفاق که انسان نسبت به آن تمایل بیش تری دارد.
ایجاد انگیزه برای وصول به خلقیات نیکو
فارابی به این نکته اشاره می کند که صرف دانستن این که مثلاً �شجاعت خوب است� کافی نیست که انسان به سوی شجاعت روان شود: �باید وسیله ای را بشناسیم که با به کارگیری آن انجذاب از یک طرف به طرف دیگر یا به وسط بر ما آسان شود؛ زیرا تفکر به تنهایی بدون به این وسیله چه بسا کافی نباشد.� فارابی به نکات زیر توجه می کند:
۱. ما گمان می کنیم که غایت در هر فعلی لذّت است و فعل قبیح لذّت آفرین است. از این رو، انجام آن برای ما آسان است و از طرفی، فعل نیکو تولید ناخوشی می کند. از این رو، از آن گریزانیم.
۲. بعضی از لذّات حسی اند؛ یعنی پس از احساس حاصل می شوند و بعضی معنوی اند؛ مانند لذتی که از راه ریاست، استیلاء و غلبه به دست می آید و درک این دو در یک سطح نیست.
۳. از آن جا که گرایش به لذّت حسی در وجود ما از نظر زمانی زودتر پیدا شده است، ما دایماً خواهان لذّات حسی هستیم و گمان می کنیم که هدف زندگی و کمال آن در همین است. از سوی دیگر، چون برخی از این لذّات حسی از امور ضروری اند، مانند لذت تغذیه و یا میل جنسی برای بقای نسل، از این رو، گمان می کنیم لذّات حسی هدف زندگی است و سعادت هم در همین است.
۴. لذّت حسی نزد ما آشناترست و ما از آن درک شدیدتری داریم و وصول به آن برای ما آسان تر است.
۵. تنها با نظر و تفکر معلوم می شود که لذّت حسی جلوی بیش تر خیرات را می گیرند و بازدارنده بزرگ ترین چیزی هستند که سعادت بدان حاصل می شود؛ زیرا هرگاه ببینیم که لذّتی حسی سبب تفویت فعل نیکو است متمایل می شویم فعل نیکو را منکوب کنیم. و هرگاه نیروی انسان بدان حد برسد که این لذّات را بکلی کنار گذارد یا به اندکی از آن اکتفا کند به خلق های پسندیده نزدیک می شود.
۶. لذّت و خوشی، چه حسی و چه معنوی، و نیز رنج (ضد لذت)، یا عاجل (فوری) است یا فرجامین. و فعلی که منجر به لذّت یا الم می شود همیشه یکی از آن دو را به طور طبیعی در پی دارد؛ مانند لذت جنسی یا سوزش سوختگی و یا رنج و الم پس از انجام کاری به موجب قانون (شریعت) و نه به طور طبیعی تحقق می یابد؛ مانند قتل قاتل یا مجازات زانی.
۷. از طرفی، کارهای زیبا که درد و رنج فوری دارند، لذّت فرجامین به بار می آورند؛ چه این که کارهای زشت که مستتبع لذت عاجل است، در نهایت رنجی را در پی دارد.
فارابی با اشاره به نکات مزبور، ایجاد انگیزه را برای ترک کار زشت و انجام کار خوب، اندیشه کردن در فرجام کارها می داند؛ مثلا، اگر شخصی به سوی کار قبیحی روان است، عواقب کار را بسنجد و مشکلات آن را در نظر آورد تا زمینه شود از آن کار دست بشوید. فارابی می گوید: سزاوار است افعالی را که لذّت یا رنج در پی دارند فهرست کنیم و آن هایی را که لذّت فوری و رنج نهایی در پی دارند، جدا سازیم. اگر ما به کار ناشایستی، به گمان این که منجر به لذّت می شود، میل کردیم، این لذّت را با رنجی که در نهایت دامن گیر ما می شود مقابله بیندازیم. با این سنجش، لذّتی که ما را به فعل قبیح وا می دارد، قلع و قمح خواهیم کرد و در نتیجه، ترک قبیح برای ما آسان خواهد شد.
اگر کار نیکو را به سبب رنج فوری ای که در پی دارد، با لذّتی، که در نهایت در پی دارد، مقابله بیندازیم، بدین وسیله رنجی را که ما را از انجام آن باز می دارد، از بین خواهیم برد و در نتیجه، کار نیکو برای ما آسان می شود. 
دسته بندی انسان ها در کسب خلقیات
فارابی انسان ها را به چهار گروه تقسیم می کند و بیان می دارد چه گروهی با چه زمینه ای دارای اخلاق نیکو خواهند شد:
۱. انسان حر: کسی است که هم خوش فکر است و هم بر آن چه فکر ایجاب می کند عزم راسخ دارد.
۲. انسان بهیمی: کسی است که هیچ یک از آن دو ویژگی انسان آزاد در او نیست.
۳. عبد بالطبع: کسی که خوش فکر است اما عزم راسخ ندارد.
۴. انسانی که عزم راسخ دارد ولی خوش فکر نیست. این گروه خود دو دسته اند:
الف. کسانی که تابع و منقاد یک متفکرند و در بیش تر کارهایشان تابع او می باشد. این دسته به همین سبب از بردگی رها می شوند و با گروه احرار مشارکت می کنند.
ب. کسانی که منقاد نیستند. این ها ملحق به انسان بهیمی اند.
فارابی لذّت و الم را، که در اثر کار دامن گیر انسان می شود و توجه به آن در تصمیم گیری بر انجام کار مؤثر است، به لذّت فوری و حسی و جز آن تقسیم می کند و می گوید: لذّاتی که پس از فعل پدیدار می شود، بعضی از آن ها شناخته شده ترند و ما بدان ها درک بیش تری داریم و آن لذّت یا رنجش فوری و حسی می باشد و بعضی مخفی تر، و آن چیزی است که فوری و حسی نیست. و مخفی تر از آن چیزی است که بالطبع نباشد و فرجامین و مبهم باشد. 
اما احرار هرگاه خواستند انجام کار نیک و ترک زشتی را به وسیله لذّت یا المی بر خود هموار کنند، برایشان فرق نمی کند لذّت یا الم مخفی باشد یا ظاهر؛ زیرا لذّتی که آن ها را به زشت وا می دارد با رنجشی، اگر چه مخفی باشد، ریشه کن می شود؛ چون آن چه که برای دیگران مخفی است بر ایشان به مثابه ظاهر است.
اما دیگران لذّاتشان را با رنجش ظاهرتر ریشه کن خواهند کرد. گروهی از این ها با قرار دادن مانعی لذیذ از قبیح صرف نظر می کنند. 
اما کسانی که با موانع لذیذ از کار ناشایست باز داشته نمی شوند، باید با رنجشی مانند ترس و اندوه و ضیق صدر مانع شان شد تا از کار زشت باز داشته شوند. اما اگر برای عده ای از حیوان صفتان این مقدار بازدارندگی کافی نباشد، باید بعد از ارتکاب تنبیه بدنی شوند. 
انسان کامل فارابی
در آثار فیلسوفان مسلمان، در فلسفة مشاء و حکمت اشراق ، بحث مستقلی تحت عنوان انسان کامل مطرح نشده است، هرچند فيلسوفان ما به اين مقوله توجه نشان داده و آن را تحت عناوينی ديگر مورد بررسی قرار داده اند . از جمله فارابی انسان کامل را با عنوان � رئيس مدينة فاضله � و سهروردی او را با عنوان � حکیم متاله � یاد می کند .
فارابی - نخستین حکیم مسلمان که درباره ویژگی های انسان کامل سخن گفته است- نخستین فیلسوف دنیای اسلام است که به تطبیق و همسانسازی مفاهیم و مقولات فلسفی با اموزههای دینی پرداخته است. وی فلسفه نظری را جنبه نظری دین و فلسفه عملی را جنبه عبادی ان به حساب میاورد. تلاش او، رفع تعارضات دین و فلسفه است؛ روی همین اصل، ملک وحی (روح القدس) در فلسفه فارابی، عین عقل فعال و انسان کامل نیز نبی یا امام میباشد که رییس مدینه فاضله، از همه برتر و همچو قلب در بدن است.
ابونصرفارابی (متوفای339 ق) -که از انسان کامل، به الفیلسوف، الامام، الرییس الاول و... تعبیر می کند- درباره وظایف او معتقد است: رهبری مدینه فاضله، شایسته او است؛ چون قلب است در بدن؛ دوستدار راستی و عدالت و دشمن دروغ و ستم باشد؛ دریافت های خود را از عقل فعال بگیرد.
در ميان فيلسوفان اسلامی فارابی به احتمال قوی نخستين کسی است که دربارة � انسان کامل �  انديشيده و رهبری � مدينة فاضله � را شايستة وی دانسته است. فارابی اصطلاحات � الفيلسوف، الامام، الرئيس الاول، الفيلسوف الکامل � و سرانجام � الکامل علی الاطلاق � همه را به مفهوم � انسان کامل � به کار می برد . او در برابر افراد انسان کامل از � الجماعات الکامله � و با تأکيدی بيشتر از � الجماعات الانسانيه الکامله � نيز ياد کرده است .انسان کامل از ديدگاه فارابی، انسانی است که از لحاظ تعقل و تفکر به بالاترين مراتب ممکن؛ يعنی به مرتبة عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال رسيده و دارای سرشتی عالی، روحی بزرگ و جامع صفات عالی اخلاقی و ملکات فاضلة انسانی باشد.فارابی، رئيس مدينة فاضله را انسانی در حد پيامبر (ص) و امام (ع) می داند؛ زيرا معرفت خود را مستقيماً از ناحية وحی، يعنی از عقل فعال، دريافت می کند و به اين وسيله از جريان امور و حوادث گذشته و آينده مطلع می گردد.وی می گويد : � هر آنچه از ناحية خدای متعال به عقل فعال اضافه می شود از عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او و از آنجا به قوة متخيل هاش افاضه می شود. پس به واسطة فيوضاتی که از عقل به عقل منفعل او افاضه می گردد حکيم، فيلسوف و متعقل کامل؛ و به واسطة فيوضاتی که از او به قوة متخيل هاش افاضه می شود، نبی و منذر خواهد بود و از آينده خبر خواهد داد � .
فارابی بر اين اعتقاد است که نقش رئيس در مدينه همچون نقش قلب در بدن است که همة اعضا وابسته به اويند. فارابی هم علم و هم عمل را شرط رهبری برای رياست مدينه و کمال انسانی می داند، چه آنکه علم به تنهايی کافی نيست، بلکه علم و حکمت مقدمة سعادت به شمار می روند.تا هنگام یکه علم آدمی با عمل همراه نشود آدمی به کمال وجودی خود نخواهد رسيد. اول آنکه طبيعت و فطرت آدمی بايد مستعد رياست باشد و ديگر آنکه انسان با افعال و اعمال ارادی، خود را به چنين مقامی برساند.فارابی در اين مورد می نويسد � ممکن نَبُود که هر انسانی که پيش آيد و اتفاق افتد رئيس اول مدينه بُوَد، چه آنکه رياست به دو امر تحقق يابد. يکی آنکه فطرتاً و بالطبع مهيا و آمادة رياست بُوَد، و دوم به واسطة هيئت و ملکة خاص ارادی مربوط به رياست که قهراً برای کسی حاصل می شود که بالطبع مفطور و مهيای رياست بُوَد � .
انسان کامل از ديدگاه فارابی، انسانی است که از لحاظ تعقل و تفکر به بالاترين مراتب ممکن، يعنی به مرتبة عقل مستفاد و اتصال با عقل فعال رسيده و دارای سرشتی عالی و روحی بزرگ و جامع صفات عالی اخلاقی و ملکات فاضلة انسانی است. چنين فردی به عالی ترين درجات سعادت دست يافته و از اين رو شايستگی رياست مدينة فاضله، جهت رهبری مردم به سوی سعادت و کمال را احراز کرده است.در واقع انسان کامل فارابی، همان رئيس مدينة فاضله است که از يک سو از طبيعت و فطرتی مستعدِ رياست برخوردار است و از سويی ديگر از طريق اعمال و افعال ارادی، خود را به چنين مقامی رسانده است.فارابی، رئيس مدينة فاضله را انسانی، در حد پيامبر (ص) و امام (ع) می داند؛ زيرا به طور مستقيم معرفت خود را از ناحية وحی، يعنی از عقل فعال دريافت می کند و به اين وسيله از جريان امور و حوادث گذشته و آينده مطلع می گردد.
 
رئیس مدینه فاضله
هرکسی نمی تواند رئیس مدینه فاضله باشد؛ زیرا ریاست قائم به دو چیز است: اولاً، او به طور فطری و طبعی برای این کار مستعد باشد و ثانیاً، دارای حالات و ملکات ارادی باشد. از این رو، ممکن نیست هرکس با داشتن صنعتی از صنایع ریاست مدینه را به عهده بگیرد؛ زیرا بسیاری از صنایع، صنایع خدمت اند که در شهر خدمت می کنند و اغلب فطرت های انسانی فطرت های خدمت اند. بدین روی، چنین کسانی نمی توانند عهده دار ریاست شوند. 
فارابی با توجه به مراتب عقول از عقل هیولانی، عقل منفعل، عقل مستفاد و عقل فعال که انسان می تواند بدان برسد و هر یک نسبت به بعدی به مثابه ماده است، نتیجه می گیرد که کسی می تواند رئیس مدینه فاضله باشد که به مرحله عقل فعال رسیده باشد. هرگاه دو قوه ناطقه او، یعنی قوه نظری و قوه عملی، با عقل فعال متحد شده باشد و نیز قوه متخیله او هم مستعد شود که با واسطه با عقل فعال ارتباط یابد، او انسانی است که خدا بر او به توسط عقل فعّال وحی می کند.
آن چه خدا به عقل فعال افاضه می کند، عقل فعال به عقل منفعل به واسطه عقل مستفاد افاضه می کند، سپس به قوه متخیله می رسد. بنابراین، این انسان کامل ترین انسان است و به بالاترین درجه سعادت رسیده است.
صفات رئیس مدینة فاضلهفارابی در مسئلة ادراکات بر اين اعتقاد است که سبب ادراک معقولات افاضة عقل فعال به عقل آدمی است.از همين لحاظ وی رئيس مدينه را فردی می داند که آنچنان کمال يافته باشد که به اتحاد عاقل و معقول نائل آمده باشد. چنين انسانی که کامل ترين انسان است، هم در بيداری و هم در خواب ب هوسيلة استمداد از عقل فعال به ادراک امور نائل می شود.رئيس مدينة فاضله، به علت افاضة فيض الهی، از جريان امور و حوادث گذشته و آينده با اطلاع خواهد بود. رئيس مدينه که برترين و کامل ترين انسان هاست از ديدگاه فارابی بايد علاو هبر حکمت از ويژگ یهای زير برخوردار باشد:1- اعضای بدنش کامل باشد.2- تيزفهم و سريع التصور باشد تا هرآنچه ديگران می گويند به نحوی دريابد.3- از حافظة قوی برخوردار باشد تا آنچه را ادراک می کند يا می بيند از ياد نبرد.4- تيزهوش باشد تا به کنه مطالب به آسانی پی ببرد.5- خوش بيان باشد تا بتواند مقاصد خود را به ديگران بفهماند.6- دوستدار علم باشد و در کسب آن بکوشد.7- در خوردن و نوشيدن حريص نباشد و از لهو و لعب بپرهيزد.8- دوستدار راستی و راستگويان و دشمن دروغ و دروغگويان باشد.9- از عزت نفس برخوردار باشد و از امور ناپسند بپرهيزد.10-  به درهم و دينار دنيوی بی اعتنا باشد.11-  دوستدار عدالت و دادگران و دشمن ظلم و ستم و ستمگران باشد.12-  از ارادة قوی برخوردار باشد و هر کاری را که لازم می داند با جرئت و دليری انجام دهد.صفات و ويژگی های رئيس مدينة فاضله نمايشگر اين حقيقت است که انسان کامل فارابی، از آنجا که از عقل فعال مدد می گيرد و به کمال نفسانی رسيده است، انسان الهی است. فارابی انسان کامل خود را در حد نبی و امام می داند، زيرا که افعال و کردارهای وی از ناحية وحی، که همان عقل فعال است، منشأ می گيرد.رئيس مدينه که واضع النواميس و نبی است، بايد با تشبّه به مدير عالم و نظام و مراتب وجود، خير و عدل و صفات اخلاقی و ملکات انسانی را در ميان مردم مدينه ايجاد کند تا امت فاضله به کمال و سعادت انسانی نائل آيند. رئيس مدينه بايد افراد مدينه را چنان اداره کند که همه دارای يک غرض و يک هدف واحد باشند. همچنان که خداوند، عالم را چنان ايجاد نموده است که همة اجزای آن دارای ارتباط و هماهنگی دقيق باشند و هدف خاصی را دنبال می کنند، افراد مدينه نيز بايد، با تشبّه به عالم وجود، يک هدف و يک غرض را دنبال کنند.از نظر فارابی رئيس مدينه نيز بايد در اعمال و رفتار و طرز ادارة مدينة خود به خدا تشّبه جويد، يعنی همانگونه که خداوند نظام احسن را حاکم بر هستی نموده و هر جزئی را در جای خود قرار داده است، رئيس مدينه نيز بايد حِرَف و صناعات و خيرات را به گون های عادلانه ايجاد کند تا افراد مدينه به سعادت دنيوی و اخروی خود برسند.
ضرورت زندگی جمعی و تعاون انسان ها
انسان به طور فطری برای رسیدن به برترین کمالش به چیزهای زیادی نیازمند است که به تنهایی قادر به برطرف ساختن آن ها نیست. او به گروه هایی نیاز دارد که هر کدام بخشی از مایحتاج زندگی وی را تأمین کنند. بنابراین، رسیدن به کمال بدون تعاون انسان ها و تشکیل جامعه ممکن نیست. تشکیل جامعه به گونه های مختلفی امکان پذیر است. اجتماعی که در آن شخص بتواند به سعادت برسد، مدینه فاضله است و جز آن، غیرفاضله است که از نظر فارابی انواعی دارد.
اجتماعاتی که انسان ها تشکیل می دهند از سه حال خارج نیست:
الف. اجتماعات انسانی کامل که به اجتماع بزرگ، متوسط و کوچک تقسیم می شود. اجتماع بزرگ از همه گروه ها در کل مناطق مسکونی زمین تشکیل می شود. اجتماع متوسط، اجتماع امتی در جزئی از مناطق مسکونی است و اجتماع کوچک از اهالی شهری در جزئی از مناطق مسکونی تشکیل می شود.
ب. اجتماع انسانی غیرکامل به اجتماع اهالی یک قریه، اجتماع اهالی محله، اجتماع کوی (سکه) و پس از آن اجتماع منزل که کوچک ترین آن هاست اطلاق می شود. محله و قریه برای شهر هستند با این تفاوت که قریه خادم شهر و محله جزء شهر است و کوی جزء محله و منزل جزء کوی است و مدینه جزئی از محل زندگانی امت است و امت جزئی از کل اهالی مسکونی زمین.
بهترین خیر و کمال نهایی ابتدا به مدینه می رسد نه به اجتماعی که از مدینه ناقص ترند. از آن جایی که شأن خیر و شرّ آن است که انسان ها با اختیار بدان برسند، [ و اختیار دو سویه است ] از این رو، ممکن است مدینه با تعاون به غایاتی برسد که شرّند. پس رسیدن به سعادت برای مدینه ممکن است. [نه ضروری]
مدینه فاضله
شهری مدینه فاضله است که مقصود از اجتماع در آن، تعاون بر اموری باشد که موجب سعادت است. اجتماع افراد با این هدف، اجتماع فاضل است. و امتی امت فاضله است که شهرهای آنان براموری تعاون کنند که موجب حصول سعادت باشد. اگر همه امت ها همین گونه باشند، مناطق مسکونی کره زمین مناطق فاضله خواهند بود. 
فارابی مدینه را با بدن انسان، که یک عضو اصلی دارد و تمام عضو از آن دستور می گیرند، مقایسه می کند. از نظر او مدینه هم رئیسی دارد که عده ای از او دستور می گیرند و برای به اجرا درآوردن دستور او به دیگران دستور می دهند و آن ها به گروه پایین تر. این سلسله مراتب با فرض شایسته سالاری تا به جایی رعایت می شود که به کسانی برسیم که فقط دستورات دیگران را اجرا می کنند. تفاوت مدینه با بدن در این است که خود بدن و حالات و قوای آن جملگی طبیعی اند، اما اجزای مدینه با وجود طبیعی بودن، به واسطه هیئات و ملکاتی که اعضای آن دارند و براساس آن سمت های اجتماعی آن ها مشخص می شود، ارادی و غیر طبیعی اند.
مدینه غیرفاضله
چند مدینه مضاد با مدینه فاضله است: مدینه جاهله، مدینه فاسقه، مدینه مبدّله و مدینه ضاله. اهالی مدینه غیرفاضله مضاد با اهالی مدینه فاضله اند.
مدینه جاهله
اهالی مدینه جاهله سعادت واقعی را نمی شناسند و آن چه سعادت می پندارند سلامتی، رفاه، خوش گذرانی و آزادی در خواسته ها است. از نظر اهالی این مدینه، اگر همه این امور در مدینه جمع شود، به سعادت بزرگ رسیده اند. از نظر آن ها اضداد این امور موجب شقاوت است. مدینه جاهله به مدینه های ریزتری تقسیم می شود:
۱. مدینه ضروریه: قصد اهالی آن اقتصار بر امور ضروری است که قوام بدن هایشان به آن هاست؛ مانند خوراک، پوشاک، مسکن و ازدواج، و تعاون براستفاده از این امور.
۲. مدینه بدّاله: هدف اصلی اهالی آن رسیدن به رفاه و ثروت است.
۳. مدینه پستی و سقوط: هدف اهالی آن خوش گذرانی است.
۴. مدینه کرامت: هدف اهالی آن اشتهار یافتن در بین ملل دیگر است.
۵. مدینه تغلّب: هدف اهل شان آن است که قاهر و غالب بر دیگران باشند و هرگز مغلوب نشوند.
۶. مدینه جماعیه: هدف اهل شان این است که آزاد باشند هرچه خواستند انجام دهند. 
مدینه فاسقه
مدینه فاسقه مدینه ای است که اهالی آن عقایدی مانند عقاید مدینه فاضله دارند؛ یعنی خدا و مراتب عقول و عقل فعال و هر چیزی را، که اهالی مدینه فاضله باید بشناسند، می شناسند ولی کارهایشان مانند اهالی مدینه جاهله است. 
مدینه مبدّله
مدینه ای است که اعتقادات و نیز کارهای اهالی مدینه فاضله را رها کرده، به اعتقادات و کارهای دیگر روی آورده اند. 
مدینه ضالّه
اهالی این مدینه پس از آن که به صورت ظّنی سعادت را شناختند، آن ها را تغییر داده و درباره خداوند و عقول و عقل فعال به اعتقاداتی رسیده اند که صحیح نیست. و رئیس اول آن گمان می کند که بر او وحی فرود می آید، در حالی که چنین نیست. 
نوابت و حیوان صفتان
فارابی در السیاسه المدنیه گروهی را تحت عنوان نوابت نام می برد که مانند علف هرزه ها در مدینه فاضله می رویند. پست تر از نوابت گروهی هستند که بالطبع حیوان صفت اند که بعضی از آن ها مانند حیوانات اهلی، بعضی مانند حیوانات وحشی و بعضی مانند درندگان زندگی می کنند. بعضی از اینان در بیابان ها به طور پراکنده پناه می گیرند و بعضی گروهی زندگی می کنند و مانند حیوانات وحشی در خوردن به غذا حملهور می شوند. بعضی دیگر نزدیک شهرها زندگی می کنند. تعدادی از آن ها گوشت خام می خورند و بعضی از علف صحرایی تغذیه می کنند. این دسته از آنان که مضر نیستند و به حال مدینه مفیدند به بردگی گرفته می شوند. و اما نسبت به آنان که مضر به جامعه اند، باید مانند حیوانات وحشی رفتار شود. و نیز شایسته است نسبت به اولاد کسانی از اهالی مدینه فاضله حیوان صفت اند همین گونه برخورد شود.

نظریه های جامعه شناسی خانواده

نظریه های جامعه شناسی خانواده

جامعه شناسی خانواده یکی از حوزه‌های فرعی جامعه‌شناسی است که تحت آن پژوهش‌گران و افراد آکادمیک ساختار خانواده را به عنوان یک نهاد اجتماعی و واحد اجتماعی شدن از ابعاد مختلف جامعه‌شناختی بررسی می‌نمایند. جامعه‌شناسی خانواده به‌طور معمول در نصاب درسی دوران دانشگاه شامل می‌باشد، چون مثالی است که روابط اجتماعی منظم و متغیرات گروه را به‌خوبی تشریح می‌کند.

ازدواج در نظام عقیدتی یهودی-مسیحی با الگو قرار دادن تعهد مادام العمر آدم و حوا، میان مرد و زن تعریف شده‌است. زوج متأهل طفل بدنیا می‌آورند و خانواده هسته‌ای می‌سازند. امروزه برخی از جامعه‌شناسان در مورد این‌که این ترتیب ایده‌آل شده تا چه اندازه ساختار واقعی خانواده در جامعه آمریکایی را منعکس نموده، تردید دارند.

اولین ، اساسی ترین و تاثیرگذارترین عنصر سازنده جامعه بشری خانواده است ، به تعبیر جامعه شناسان  کوچکترین واحد و اولین نهاد اجتماعی ، که به جهت اجتماعی بودن ذاتی انسان اجتناب ناپذیر ترین شکل حیات انسانی  است . خانواده در زمانها و مکانهای مختلف شکل  و ساختارهای متعددی داشته ، لذا برای  خانواده تعاریف متعددی وجود دارد از خویشاوندان تنی تا افرادی که باهم ارتباط عاطفی و روانی دارند ، یا افرادی که باهم در یک  منزل و محله زندگی می کنند. اداره سرشماری ایالات متحده خانواده را بصورت گروهی متشکل از دو یا چند نفر که از طریق تولد ، ازدواج ، و فرزندخواندگی با یکدیگر مرتبط شده اند و در یک منزل باهم زندگی می کنند  تعریف کرده است (گلادینگ ، ۱۳۸۲) . عده ای از متخصصان پا را از این فراتر می گذارند و تعاریفی گسترده و وسیعتری را ذکر نموده اند مانند دو نفر یا بیشتر که خودشان را به عنوان خانواده لحاظ می کنند و بعنوان یک سیستم مرتبط و ضرورتا وابسته در نظر می گیرند که حتی اگر جدا از هم نیز زندگی نمایند خود را بعنوان یک عضو خانواده در نظر می گیرند . همچنین یک خانواده می تواند بوسیله یک پیوند فرهنگی ، تاریخی ، زیست شناختی  و معنوی نیز تعریف شود (میکل، ۲۰۰۵ ). دانستن تغییرات عمیقی که در مفهوم ازدواج و خانواده روی داده برای درک طلاق مهم است .تعریف خانواده در حول زمان تغییر کرده است بنا به تعریفی که در سال ۱۹۳۴ ارائه شد خانواده رابطه ای است میان والدین و فرزندان که برای مدت نامعلومی ادامه دارد (نیکف و آگبورن ، ۱۹۳۴ ، ص ۶)

در سال ۱۹۷۱ خانواده چنین تعریف شد: گروهی از افراد که با پیوند ازدواج، همخون یا رضاعی  بهم پیوسته اند و با یکدیگر در نقش های احترام آیند زن وشوهر ، پدر ومادر ، پسر ودختر برادر وخواهر تعامل داشته وهر یک فرهنگی مشترکی را خلق وحفظ می کند)رارکس ولوکو توباس ۱۹۷۱ ص ۷ )

در سال ۱۹۹۰ خانواده شامل هم خانگی گروه هایی تلقی شد که در حول زمان از افرادی تشکیل می شود که روابط صمیمانه داشته و بر اساس زیستی ، قانونی آداب ورسوم یا انتخاب ومعمولاً از لحاظ اقتصادی هم وابستگی دارند (الدوس درلمون ۱۹۹۰ ص ۱۳۷)

به عبارتی خانواده یک واحد اجتماعی منحصر به فرد است که عضویت در آن بر پایه اتحاد یا ترکیب زیستی ، قانونی ، جغرافیایی ، تاریخی ، … بنا نهاده شده است ورود به آن از لحظه تولد یا فرزند خواندگی و ازدواج آغاز می شود و اعضاء تنها به واسطه مرگ از هم جدا می شوند و جدایی تمام ارتباطات خانوادگی ممکن نیست (کار، ۱۳۸۴) .

جامعه شناسان مهمترین کارکرد خانواده را انتقال فرهنگ و سایر باورها برای جامعه پذیری می دانند تا آنجا که پرلمن (۱۹۷۹، نقل از میکل ) اظهار داشته که : ما در یک موقعیت انسانی و به واسطه سرشت و ذات رابطه ، رشد می کنیم و انسان می شویم (میکل ، ۲۰۰۵) . اما خانواده در راستای رشد و تعالی انسان کارکردهای متعدد و موثر دیگر نیز دارد که در یک تعامل پویا میان تک تک افراد باهم و میان افراد  و هویت جمعی خانواده یا بعبارت دیگر سیستم خانواده بارز می گردد و به وقوع می پیوندد.

معذلک بنا به دلایل متعددی چون : گذر از سنت به مدرنیته ، تغییر نظام خانواده ها ، سست شدن روابط ، کارآمد نبودن الگوهای ارتباطی ، افزایش طلاق ، مهاجرت و فشارهای شغلی و اجتماعی ، و … مشکلات و تعارض های خانوادگی افزایش چشمگیری یافته اند و این همه در حالی است که جامعه سالم در گرو خانواده سالم است . واقعیت این است که عوامل فوق کارکردهای روانشناختی خانواده را برهم زده و سبب شده اند که در سطح کلان ، خانواده یک سیستم هدفمند و پویا نباشد و در سطح خرد نیز مهمترین کارکردهای خانواده تحت تاثیر قرار می گیرند(الیری ، ۱۳۸۴) .

خانواده به عنوان یک سیستم ، به واسطه اداراکش از دنیای واقعی یعنی آنچه خانواده می فهمد ، از جهان و محیط پیرامونش تاثیر می پذیرند و آنچه انجام می دهد متاثر از این ادراک است. تمام رفتارهای سیستم خانواده متمرکز شده حول محور انتخاب و خانواده ها دقیقاً بر اساس اداراکات خاصشان از جهان واقعی دست به انتخاب می زنند و تلاش می کنند تا بر آنچه که بعنوان یک ارضاء کننده نیاز در دنیای  واقعی ادارک شده ، کنترل داشته باشند . خانواده در جهت ارضاء نیازهایش مبادرت به رفتارهای ارضاء کننده می کند که گاه حتی علی رغم ناسالم و ناموثر بودن رفتارها، خانواده به تلاشش برای درک اینکه آیا رفتارها  ارضاء کننده هستند یا خیر ادامه می دهد. همه خانواده ها نیازهای مشابه ای دارند و رفتارهای کلی مشابه ای را جهت ارضاء آنها بکار می برند تنها تفاوت در شدت ژنتیکی هر نیاز است (میکل ، ۲۰۰۵a )  بنا به عبارتی درست تر آن است که بگوییم خانواده شکل می گیرد تا انسان در آن بتواند برای نیازهای اساسی خود پاسخی بیاید و از آنجائیکه افراد ، هر یک بانیازهای خاص خود ، در خانواده در یک پیوند تنگاتنگ قرار می گیرند ، یک دسته از نیازهای مشترک را بروز می دهند که خانواده در جهت این مهم می تواند عاملی کلیدی در رشد ، تعالی و سلامت فرد و جامعه باشد.

نظریه های منشا خانواده

درباره چگونگى پيدايش خانواده و ازدواج، نظريات به‌دو گروه تقسيم مى‌شوند:

- غير تکاملى:

نظريات غيرتکاملى که از مذهب قديم و اسطوره‌ها سرچشمه مى‌گيرد، مخصوصاً در بين‌النهرين رواج يافته است. آنان معتقد هستند که تشکيل خانواده با ازدواج آدم و حوا شروع شد، صاحب فرزندانى شدند، کم‌کم به خانواده تبديل گرديده سپس به‌صورت قوم و ملت درآمدند.

- تکاملى:

به‌عنوان نمونه اگر به کتاب‌هاى آسمانى مانند: تورات و قرآن کريم توجه کنيم مى‌بينيم که اين اصل، يعنى ازدواج دو نفر با هم، اساس تشکيل خانواده است و بايد گفت اين اصلى است که ذهن عادى بشر آن را راحت‌تر مى‌پذيرد. در واقع اين عقيده که سلول اجتماع، خانواده است نشان‌دهنده اين عقيده و نظر است .

نظریه های خانواده در دوره کلاسیک

در دوره کلاسیک دو نوع توجه نسبت به خانواده وجود داشته است: ملاحظه خانواده به لحاظ فلسفی و اخلاقی و نگاه مردم نگارانة.
گروهی از صاحب نظران حوزه خانواده با نگاه فلسفی و اخلاقی به خانواده به داوری پرداخته اند. از آن میان می توان به نظریات سقراط، افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن سینا، اخوان الصفا، خواجه نصیرالدین طوسی و بسیاری از دیگر متفکران دوره معاصر در ایران و جهان اشاره کرد. این گروه به جای بیان وضعیت اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خانواده به بیان الزام های متعدد در بقای خانواده و نقش آفرینی آن در سامان یافتن خانواده اشاره کرده اند. از نظر این گروه (مدافعان یا مخالفان خانواده) دستیابی به اهداف اجتماعی از طریق خانواده بر اساس توجه به اصول و مبانی امکان پذیر است.
کارهای مردم نگارانه در گذشته در قالب سفرنامه ها تنظیم شده است. سیاحان با گرایش های فرهنگی و سیاسی متفاوت در بیان وضعیت فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی دیگر ملل و فرهنگ ها بر آمده اند. عده ای از آنان با دقت بیشتری به بیان وضعیت فرهنگی و اجتماعی اقدام کرده اند. در این میان خانواده و مسائل آن مورد توجه قرار گرفته است. این نوع کارها اصلی ترین منبع داوری ما در مورد گذشته خانواده در جهان است.
 یکی از اصلی ترین منابع موجود در میان مسلمانان کتاب سفرنامه ابن فضلان است. ابن فضلان به هر جایی که سفر کرده، به مسائلی چون شیوه ازدواج، فرزندآوری و اختلافات قبیله ای خانوادگی و مراسم خانوادگی اشاره کرده است. اگر متن سفرنامه ابن فضلان را از سنخ کتب مردم نگاری و مردم شناسی بدانیم، می توانیم ادعا کنیم که مردم نگاران و مردم شناسان اولین گروه محققان خانواده بوده اند.

له پله و ریل

اولین افرادی که نگاه علمی به خانواده داشتند له پله از فرانسه و ریل از آلمان بودند این دو که می توان آنان را پدران جامعه شناسی خانواده نامید در اوج انقالب صنعتی اروپا شاهد فروپاشی خانواده بودند و ریشه آن را در تحوات فکری و آزادی خواهانه و برابری می دانستند.

آنان در دفاع از خانواده ی گسترده، به نقد مسیری پرداختند که خانواده در دوره ی جدید طی می کرد. تقاضای آنان از دولت این بود که با ایجاد محدودیت هایی در حقوق فردی، افراد را به زندگی در خانواده گسترده وادار کند. نظرات آنها به مدت طوالنی در اروپا حاکم بود تا این که نفوذ افکار جامعه شناسانی چون دورکیم جای آن را گرفت.

لوئیز هنری مورگان

اولين دانشمندى که با مطالعات همه‌جانبه چندين سالهٔ خود درباره قبايل 'ايراکويز' (Iroquois) و درباره تحول خانواده به تحقيق و بررسى پرداخت 'لوئيز هنرى مورگان' (Lewis Henry Morgan)، انسان‌شناس مشهور آمريکائى است که تقريباً همزمان با متفکرانى چون: باخوفن، وسترمارک و جان مک لنان بوده است.

مورگان خانواده را جزئی از نظام کلی جامعه و در ارتباط تنگاتنگ با آن می داند و تطور خانواده را با مقایسه خانواده در جوامع مختلف ، می جوید. او حرکت خاواده را سیری تکاملی و تک خطی میداند که دارای نظمی مشخص، مستمر و به سوی تعالی است. او به همزمانی انواع گوناگون خانواده اعتقادی ندارد بلکه یک موع خانواده تکوین می یابدو دوران خود را می گذراند و سپس جای خود را به نوعی دیگر می دهد. حرکت خانواده از نظر مورگان جبری بوده و از آن گریزی نیست. در این دیدگاه انسانها سازنده ی تاریخ به حساب نمی آیند، انسان موجودی است منفعل در برابر جبر تاریخ، بدون قدرتی در تعیین سرنوشت خود. دیدگاه او تکاملی و ارتقایی است.

در کتاب مورگان در مورد خانواده (۱۹۸۵) به نقل از اسپرای (۱۹۷۹) نظریه های جامعه شناختی خانواده در سه مقوله قرار داده شده است: ۱) برداشت های نظری اصلی از قبیل نظریه های مبادله و سیستمی، ۲) برداشت های نظری فرعی از قبیل نظریه های تقابل، توسعه ای، رفتارگرایی و پدیدارشناسی، و ۳) برداشت های حاشیه ای از قبیل نظریه های کارکردگرایی ساختی، تحلیل روانی اجتماعی، و یادگیری از برداشت ها، و نظریه های فهم خانواده به لحاظ جامعه شناختی.

مراحل خاص تطور خانواده مورگان

'مورگان' ، به‌طور کلى معتقد است که خانواده هرگز ثابت نبوده است و از شکل‌هاى ابتدائى به‌سوى شکل‌هاى تکامل يافته، پيش مى‌رود. مراحل خاص تطور خانواده از نظر مورگان بدین منوال است:

1. اختاط آزاد ( مرحله آميختگى جنسي ) : در این مرحله روابط بین دو جنس تابع هیچ قاعده ای نیست ، هنوز مفهوم مشروعیت تولد نیافته است و بعد فرهنگی زوجیت بسیار ناچیز و نزدیک به صفر است اما باید توجه داشت که منظور او از این مرحله هرج و مرج نیست. 

مرحله‌اى است که در آن همهٔ مردان و همهٔ زنان متقابلاً به يکديگر تعلق داشتند و آميختگى جنسى يا روابط آزاد جنسى وجود داشت. هيچ جائى براى حسادت نبود. اطفال آنها اشتراکى و روابط جنسى از شکل نامنظمى پيروى مى‌کرد. در اين مرحله ممنوعيت‌ها و محدوديت‌ها وجود نداشتند و همه خواهران و برادران زن و شوهر مى‌شدند. نه تنها در آن روزگار بلکه امروز نيز هنوز ميان بسيارى از مردم روابط جنسى ميان والدين و فرزندان مجاز شمرده مى‌شود. 'بن کرافت' (Bencraft)، وجود اين نوع رابطه را در ميان 'کادياک‌هاى بهرينگ استريت' (Kadaiks)، و 'کادياکهاى آلاسکا' ، 'تيمه' (Timeh)، در آمريکاى شمالى و بريتانيا تأييد مى‌کند.

همچنين 'التورنو' (Letourneau)، در اين زمينه گزارش‌هائى درباره بوميان 'چيپوا' (Chipewa LIndians)، 'کاکاس' (Cucus)، 'کاريبس' (Caribs)، و 'کارنز' (Karens) در ميانمار (برمه سابق) گردآورى کرده است. از نمونه‌هاى ديگر داستان‌هائى است که در يونان باستان، رومى‌ها، پارت‌ها، فارس‌ها، هون‌ها و غيره وجود داشته است

2. خانواده همخون : اولین شکل خانواده است ( اختلاط آزاد چون فاقد قرارداد زوجیت و مشروعیت است است خانواده نیست ) این نوع خانواده با پیدایی پدیده منع زنای با محارم همراه است؛ پیدا شدن محارم، نخستین گام در راه اجتماعی شدن زناشئیی به حساب می آید. در اینجا محارم عمودی است یعنی ازدواج بین والدین و فرزندان انان ممنوع است.

به‌نظر مورگان بعد از مرحله آميختگى جنسى يا روابط آزاد جنسي، خانوادهٔ هم‌خون و خانوادهٔ اشتراکي، احتمالاً به‌طور سريعى گسترش يافته است.

خانواده هم‌خون اولين مرحله تشکيل خانواده است که بعد از زندگى گروهى و آميختگى جنسى به‌وجود آمد و نخستين تکامل در پيدايش خانواده است. در اين مرحله، گروه‌هائى ازدواج در هر نسل از يکديگر جدا بودند. يعنى همه افراد هر نسل، در محدوده خانواده به‌طور گروهى زن و شوهر بودند و ديگر آميختگى جنسى و يا روابط آزاد جنسى با همهٔ نسل‌ها ممنوع بود. همهٔ پدر بزرگان و مادربزرگان در محدوده خانواده زن و شوهر بودند. به همين نحو فرزندان آنها و نوه‌هاى آنها گروه دوم و سوم زنان و شوهران را تشکيل مى‌دادند و نبيره‌هاى آنها نيز چهارمين دسته بودند و غيره ... 

بنابراين در اين شکل ازدواج تنها افراد هر نسل مى‌توانستند با يکديگر ازدواج کنند و ازدواج اجداد با فرزندان آنها و والدين با فرزندان خود ممنوع بود. برادران و خواهران و برادرزادگان و خواهرزادگان همه برادر و خواهر يکديگر و درست به همين دليل زن و شوهر يکديگر بودند. اين بدان معنى است که در خانواده همخون رابطه زناشوئى بين نسل، افقى انجام مى‌گرفت و در نسل‌هاى عمودى نوعى تابو (محرمات) محسوب مى‌گردد.

3. خانواده پونالدون ( خانواده اشتراکی ) : خانواده ای است پیچیده تر و از نظر ارزشی در سطحی باالتر از خانواده همخون؛ در آن محارم مضاعف به چشم می خورد یعنی زنای با محارم هم عمودی است هم افقی.

بعد از آنکه خانواده هم‌خون تحول پيدا کرد، خانواده اشتراکى يا غيرهم‌خون شکل گرفت. در اين نوع خانواده نه تنها روابط جنسى ميان پدران و مادران با فرزندان آنها ممنوع بود بلکه ميان خواهران و برادران نيز ممنوع بود. (از همين محدود بودن ازدواج بعداً کلان و 'ژِنُس' به‌وجود مى‌آيد).

در اين شکل خانواده چند خواهر زنان مشترک چند شوهر بودند که برادران آنان در ميان شوهران ديده نمى‌شدند. شوهران يکديگر را برادر نمى‌خواندند زيرا ديگر آنها لزوماً برادر نبودند. آنها يکديگر را يار و همدم صميمى صدا مى‌کردند. به همين نحو چند برادر زنان مشترک داشتند که خواهران آنها جزء آنان نبودند و اين زنان نيز يکديگر را يار و همدم صميمى مى‌خواندند.

مشخصهٔ اصلى اين شکل خانواده تصاحب اشتراکى زنان و شوهران بود که در آن ديگر برادران و خواهران خود را به زنى نمى‌گرفتند و خواهران با برادران خود ازدواج نمى‌کردند.

در اين شکل ازدواج، خاله‌زاده‌ها و عموزاده‌ها با هم خواهر و برادر محسوب مى‌شدند بنابراين نمى‌توانستند با يکديگر ازدواج کنند. ليکن، اولاد برادر مادر (دائي) برادرزاده مادر و فرزند خواهر پدر (عمه‌ها) نيز خواهرزادهٔ پدر به شمار مى‌رود. اين فرزندان ديگر خواهر و برادر نيستند. بلکه عمه‌زاده يکديگر محسوب مى‌شوند و مى‌توانند با يکديگر ازدواج کنند.

4. خانواده سندیاسمیک ( خانواده هسته‌اى يا زن و شوهرى ) : خانواده ای نزدیک به خانواده ی امروزی که در آن پدیده محارم چند بعدی است یعنی فقط به والدین و فرزندان و خواهران و برادران اختصاص ندارد. تداوم پیوند زناشویی به چشم می خورد، تک همسری تجلی داردولی آزادی های مرد در رابطه با اختالف جنسی بیشتر است و هم آنکه در زمینه چند همسری از امکانات بیشتری سود می برد.

در اين مرحله، نظام ازدواج گروهى و يا حتى پيش از آن گهگاه ازدواج‌هاى يک زوجى کوتاه‌مدت يا درازمدت ديده مى‌شد. به اين معنى که مرد از ميان زنانش به يکى توجه بيشترى مى‌کرد و زن نيز گاهى براى يکى از شوهرانش بيش از آنهاى ديگر اهميت قائل مى‌شد. به اينگونه خانواده، يک زوجى گفته‌اند.

به‌هر حال در هر شکلى از خانوادهٔ گروهي، معلوم نيست چه کسى پدر کودک است. اما مادر کودک معلوم است. هرچند يک زن تمام فرزندان خانوادهٔ اشتراکى را کودک خود مى‌داند و وظايف مادرى را نسبت به آنها انجام مى‌دهد. با وجود اين کودک خود را نيز مى‌شناسد. بنابراين روشن است تا هنگامى‌که ازدواج گروهى رواج دارد نسب تنها از سوى مادر است. به عبارت ديگر نسب مادر معين است.

خلاصه آنکه از نظر مورگان، با خوفن، انگلز و ديگران خانواده از مرحله آميختگى جنسى به هم‌خوني، از همخونى به خانوادهٔ اشتراکى و سپس سازمان 'کلان' منتهى گرديده است. پس از فروپاشى 'کلان' به شکل خانوادهٔ يک زوجى تحول پيدا مى‌کند. در اين روند تحول مرحله بعدي، تعدد شوهران در آن واحد است که گاهى به‌صورت ازدواج چند برادر با يک زن (چنانکه در نپال، تبت، سيلان و... وجود دارد) و زمانى به‌صورت ازدواج چندين برادر با چندين خواهر در مفهوم ازدواج گروهى جلوه مى‌نمايد.

دورکیم

دورکیم نیز خانواده را نهادی اجتماعی می داند که جزئی از جامعه است؛ شناخت مستلزم شناخت کل جامعه است، او نیز مانند مورگان حرکت خانواده را تطوری و در خط مستقیمی می داند با قابلیت تعمیم به تمام جهان، جبرگراست و معتقد است که خانواده باید در هرجامعه از مراحل گوناگون مورد نظرش، بگذرد. او نیز همزمانی انواع خانواده را نمی پذیرد، یک شیوه پدید می آید و در جهان نوع غالب می شود و سپس جایش را به شکل دیگر خانواده می دهد. او خانواده را بیشتر پدیده ای اجتماعی می داند تا پدیده ای زیستی و بررسی آن را بیشتر در حیطه جامعه شناسی می داند.

مراحل خانواده دورکیم

مراحل خانواده از نظر دورکیم بدین ترتیب است:

1. مرحله کلانی: کلان به دو نوع تقسیم می شود کلان بی شکل و کلان بزرگ و دارای تقسیما درونی. کلان همچون یک خانواده بزرگ است با نیای مشخص که اعضای آن همخون اند (محرم اند)  بنابراین ازدواج بین آنها ممنوع است و همچنین یک واحد سیاسی است همانند خانواده که قرن ها دارای ابعاد سیاسی بوده است. کلان می تواند پدر تبار یا مادر تبار باشد.

2. خانواده صلبی: خانواده ای است که در داخل کالن شکل می گیرد. با اشتراک مالی در داخل آن ( مشاع بودن ثروت ) همچنین انسجام و همبستگی زیادی دارد.

3. خانواده پدر سری روم قدیم: خانواده ای پدر محور که مرد بودن در آن امتیاز است که از پدر به فرزند پسر ارشد به ارث می رسد.

4. خانواده زن و شوهری: از نظر دورکیم آخرین نوع خانواده در جهان این نوع خانواده می باشد که مبتنی بر فرایند انقباض تدریجی به دو صورت می باشد.

الف: حجم و مظاهر کمی به معنی کاهش در تعداد اعضای خانواده

ب: وظایف و کارکردها: کاهش کارکردهای خانواده ( آموزشی و اقتصادی و...)

کلان، نهادى است خانوادگى يعنى مى‌توان آن را يک خانواده يا شکلى از خانواده شناخت. اين خانواده مبتنى بر قرابت يا خويشاوندى طبيعى و خونى نيست. اعضاء کلان خود را خويشاوند يکديگر مى‌شناسند و اين خويشاوندى به علت داشتن توتم مشترک است. به‌عبارت بهتر: 'کلان مرکت از گروه زنان و مردانى است که خود را فرزندان نياى مشترک مى‌انگارند و مظهر اين نيا توتم است' .

توتم (Totem) عبارت از موجودى جاندار يا بى‌جان غالباً حيوان يا نبات (به‌هر حال واجد دو جنبهٔ مادى و روحانى است) و ندرتاً شيء که اعضاء کلان آن را جد خود مى‌دانند' . يعنى يک فرد از افراد کلان مى‌تواند خود را حيوان يا نبات بداند. البته حيوان يا نباتى که توتم کلان است. مثلاً افراد کلان کانگورو و گمان دارند که اجداد آنها کانگورو بوده‌اند و خود را نيز کانگورو مى‌پندارند. زيرا توتم آنها کانگورو است.

توتم هم نشان کلان است و هم نامى براى نام جمعى کلان و مثل نام خانوادگى به‌کار مى‌رود. توتم بايد در دسترس باشد تا شکل آن را بشکند مانند: پلنگ، شير، گاو، گوسفند، مار، کلاغ، کرم، کانگورو، سنجاب، شترمرغ و... 

توتم داراى ويژگى‌هائى است که آن را کاملاً مشخص و متمايز مى‌سازد و براى آنکه حيوان، گياه و يا هر چيز ديگرى را 'توتم' بناميم بايد اين چهار خصوصيت را دارا باشند در غير اين صورت اطلاق کلمهٔ توتم بر آن درست نيست. اين ويژگى‌ها عبارت هستند از:

- توتم مقدس و مورد احترام اعضاء کلان است. اذيت، آزار، کشتن و خوردن آن 'تابو' شمرده مى‌شود. افراد کلان نه تنها حق خوردن حيوان يا گياه توتم خود را ندارند، بلکه گروهى از اشياء منسوب به توتم نيز براى آنان ممنوع است.

- توتم نياى افسانه‌اى اعضاء کلان شمرده مى‌شود و در نتيجه افرادى که توتم مشترکى دارند خويشاوند يکديگر هستند.

- توتم نماد گروهى است در باور افراد. توتم حامى اعضاء کلان است و تمام خطرات را از آنها دور مى‌کند.

- اعضاء يک کلان که داراى توتم مشترک هستند نمى‌توانند با هم ازدواج کنند. آنها بايد با گروهى ديگر که توتم ديگرى دارند ازدواج کنند. آنها بايد با گروهى ديگر که توتم ديگرى دارند ازدواج کنند و گاه حتى افراد يک کلان تنها حق ازدواج با کلان معينى را دارند (همان‌طور که خواهيم ديد) از اين‌رو کلان يک گروه برون ازدواجى است. بنابراين توتم به‌هر چيزى اطلاق نمى‌گردد.

پس از خويشاوندى مبتنى بر اشتراک توتم، نوعى خانواده مى‌بينم که شامل اعقاب ذکور جدى است و عبارت هستند از: 'کنس' يونانى يا 'ژِنُس' رمى و قبيله يهود.

گِنُس يا ژِنُس شامل جمع اعقاب پدرى بوده و شعبه‌هاى فرعى که از اعقاب آن تشکيل مى‌شد متصل به شعبه اصلى بودند. بندگان و موالى که به عبادت خانوادگى آشنائى يافته بودند نيز با آن بستگى داشتند. (زيرا هر يک از ژنس‌ها مراسم دينى مخصوص داشتند که روز و مکان آن را مذهب ژنس تعيين مى‌کرد. اعياد، شعائر دينى و قبرستان هر ژنس مشخص بود). در اين نوع خانواده تنها علامت خويشاوندي، اشتراک نام است زيرا هر ژنس نام جدّ بزرگ خويش را از نسلى به نسل ديگر انتقال مى‌داد و آن را مانند مذهب محترم و محفوظ مى‌داشت. وظايف و حقوق آنها مانند: اشتراک در اموال اصلي، حق ارث از نسل به نسل ديگر، حق انتقام، اشتراک در دين، تعلق به جد مشترک، به افراد اين نوع خانواده تعلق مى‌گرفت که البته اينها براى پذيرفته شدن فرد در اين خاندان کافى نبود. بلکه به اين منظور مى‌بايستى مراسم و تشريفات خاصى برگزار گردد تا يک تن را خواه از اعقاب نياى مشترک باشد و خواه بيگانه در داخل خود بپذيرد.

سرانجام روى رسيد که افراد گِنُس يا ژِنُس بنا به عللى از جمله کثرت افراد تقسيم شد و هر شعبه زندگانى جداگانه يافت. کودکان يک پدر يک خانواده را تشکيل دادند و به اين ترتيب خاندان يا خانواده 'پدرسري' در عهد تاريخى تشکيل شد. پدر رئيس خانواده و تنها مالک و تنها قاضى بود و از حيث مال و ثروت و فرزند و امور خانوادگى هرچه مى‌خواست مى‌کرد. پدر در اين خانواده اعتبار فوق‌العاده داشت. در اين نوع خانواده دختر تا هنگام ازدواج در خانواده باقى مى‌ماند و پس ازدواج خانواده را ترک مى‌کرد. اما پسر تا هنگام مرگ در خانواده باقى ماند. آثار اين نوع خانواده در بعضى از جامعه‌هاى تطور يافته تا هم‌اکنون به‌جا مانده است و مشاهده مى‌شود.

در خانواده 'ژِنُس' يا 'ژرمني' زن و فرزندان آزادى بيشترى داشتند اما مقام زن آنقدر نيست که مرد را دون شأن و مقام او قرار دهد و نزديکان مادرى يا خويشان بطني، حقوق محسوسى را دارا بودند و ميراث اين خويشاوندان مشابه خويشان صُلبى يعنى پدرى است. شکل خانواده در کشور ما و در کشورهاى نظير ما بيشتر تقريباً به‌صورت اين خانواده 'ژرمني' است. به اين معنى که اگر بخواهيم به شکل خانواده در ايران نامى بدهيم آن را خانواده زن و شوهرى خواهيم گفت ولى نه به آن صورت که در اروپاى غربى ديده مى‌شود. زيرا در آنجا خانواده زن و شوهرى عملاً تحول بيشترى يافته و زن و مرد تقريباً مساوى هستند. در حالى که شکل خانواده در جامعه ما لااقل در عمل به تمام معنى زن و شوهرى نيست بلکه 'ژرمني' است و حقوق زن و شوهر مساوى نمى‌باشد. گرچه تحولات خانواده جوامع غربى در شکل خانواده جامعه ايرانى هم مؤثر واقع شده است و اگر تحولات اخير را در جامعه خود در نظر بگيريم بايد بگوئيم خانواده ايرانى به خانواده زن و شوهرى نزديک شده است.

سرانجام به خانوادهٔ چند زنى و خانوادهٔ 'کلان' است که پايه و بنياد خانوادهٔ امروزى را بايد در آن جستجو کرد.

به‌نظر او پس از تحول کلان، خاندان بطنى (مادر نسبي) و خاندان صلبى (پدر نسبي) مانند خانواده پدر سرى (ژِنُس) يونان و رم قديم و خانوادهٔ پدرى 'ژرمني' به‌وجود آمده و سرانجام به خانواده زن و شوهرى امروزى منتهى مى‌شود.

از نظر دورکيم خانوادهٔ زن و شوهرى امروزى نتيجه انقباض تدريجى است که تحول خانواده را خلاصه مى‌کند. يک جريان دايره‌اى است که جهت آن از محيط به‌سوى مرکز است.

اشتراوس

او درصدد آن نیست که خانواده را در بستر تحول جبری بجوید و بر آن همانند پیشینیان قوانین خاص تحمیل نماید. او در آغاز بر ازدواج تکیه دارد و مکانیسم آن را می جوید؛ از نظر او ازدواج امری زیستی است چرا که پاسخی به نیاز طبیعی انسان است اما از جهاتی نیز دارای ابعاد فرهنگی واجتماعی نیز هست. ازدواج پدیده ای جهانی است چون به یک نیاز که خاص تمام انسان ها است. از نظر او مهمترین قاعده ی ازدواج منع زنای با محارم است که این خود در هر جامعه با چهره و ابعاد خاص جلوه می کند و نخستین گام در راه فرهنگی شدن امر ازدواج است. این منع زنای با محارم در عین حال که منع و نهی را می رساند ( از نوع خاصی ازدواج منع می کند ) خود یک پدیده ی مثبت است چرا که موجب بسط و گسترش شبکه ی خویشاوندی و همچنین وفاق و انسجام اجتماعی می شود که این کارکری مثبت است.

قاعده منع زنای با محارم اشتراوس

محور اندیشه اشتراوس در مورد خانواده و خویشاندی بر قاعده ی منع زنای با محارم بنا شده است.

منع زنای با محارم و پیدایی فرهنگ: در مرحله اختلاط آزاد، فرهنگ و طبیعت با هم پیوندی ندارند که با به وجود آمدن این قاعده، فرهنگ نیز پیدا می شود و از حاکمیت مطلق طبیعت کاسته می شود. به نظر اشتراوس ازدواج بعد از پیدایی منع زنای با محارم ، محل برخورد دراماتیک فرهنگ و طبیعت خواهد بود که در این برخورد فرهنگ بوده که پیروز شده است.

منع زنای با محارم پدیده ای جهانی: این قاعده یک پدیده ای جهانی است با این تفاوت که در جوامع مختلف دایره همسر گزینی به یک صورت واحد نبوده بلکه دارای تفاوت هایی می باشد.

منع زنای با محارم و برون همسری: این قاعده اگرچه از برخی از ازدواج ها ممانعت می کند اما با وادار کردن افراد به برون همسری به گسترش شیکه ی اجتماهی و همبستگی اجتماعی می انجامد.

منع زنای با محارم و نظام تبادل: موجبات پیدایی و سپس بسط مبادله را در حیات انسانی فراهم می کند یعنی این قاعده دارای ابعادی است که موجب مبادله و تقابل می شود چرا که از یک سو منع کننده و از سوی دیگر امرکننده است.

تالکوت پارسونز

علل تزلزل خانواده از نظر پارسونز چیست؟ به نظر او فرایند توصعه صنعتی به بروز انشقاق در خانواده منجر شد و علت این تحول نخست جداسازی خانواده از شبکه خویشاوندی و سپس تقلیل افراد خانواده به خانواده هسته ای بوده است. سپس، خانواده اکثر عملکردهای خود را از دست داده است و صرفاً به واحد سکونت و مصرف بدل شده است. تمام کارکردهای اقتصادی، آموزشی، سازماندهی خانواده با دیگر نهادهای رقیب تقسیم شده است و تنها کارکرد مهمی که برای خانواده باقی مانده است، فراهم آوردن ججامعه پذیری فرزندان و شرایط کسب تعادل روانی برای بزرگساالن است. به نظر پارسونز این نوع خانواده، منزوی و جدای از خویشاوندان است، براساس ازدواج بین والدینی که آزادانه همدیگر را انتخاب کرده اند بنا شده است و ساخت ارزشی آن نیز عقالنی و عملگرایانه است.

راه حل پارسونز در این مورد این است که : ایفای نقش های تخصصی مردانه و زنانه به دوام خرده نظام خانواد در چارچوب نظام اجتماعی کمک می کند، پدر نقش ابزاری را به عهده دارد چرا که حلقه ی ارتباط بین خانواده و جامعه است و تامین کننده ی نیازهای مادی خانواده و مادر که مسئولیت تمام آن چیزهایی که جنبه ی عاطفی واحساسی دارند را به عهده گرفته، نقش بیانگر دارد. این الگوی پارسونز تنها در مواردی نادر با نحوه ی فعالیت خانوادگیشباهت دارد. فمینیست ها به شدت به این نظر پارسونز اتقاد کرده اند و اخیراً تحلیل های آندره میشل این الگو را متالشی ساخته اند (سگالن،1385).

جان موجی، در بررسی های خود درباره جامعه شناسی خانواده خاطر نشان می سازد، ثابت شده است که بخش اعظم نظرات پارسونز اشتباه است: در پژوهش های متوالی، منتقدین پارسونز نشان داده اند که انزوای اجتماعی خانواده تک هسته ای از شبکه ی خویشاوندی ، به عنوان پدیده ای متمایز از انزوای ساختاری، بروز نکرده است. در واقع در تمام جوامع شناخته شده بشری، درکنش بین اعضای یک گروه خویشاوندی ادامه دارد، به اشکال مشورت، حمایت روانی در قبال هویت خانوادگی، کمک مالی و یاری در پرورش کودکان (سگالن،1385).

نگرش کارکردگرایانه نسبت به »خانواده« را، پارسونز بسط بیشتری داد. پارسونز کارکرد اصلی »خانواده« را اجتماعی کردن بچهها و حفظ شخصیت بزرگسلان میدانست.

پارسونز از میان کارکردهای خانواده، دو کارکرد را از همه مهمتر می دانست، یکی کارکرد جامعهپذیری و دیگری نقشی که خانواده در تثبیت شخصیت بزرگسالان دارد، زیرا از نظر او، فرایند توسعه صنعتی به بروز انشقاق در خانواده منجر شده است و در نتیجه، تمام عملکردهای اقتصادی و آموزشی خانواده بین خانواده و دیگر نهادها تقسیم شده است. تنها کارکرد مهمی که باقی مانده، فراهم آوردن عوامل جامعهپذیری کودکان و بالاتر از همه، شرایط کسب تعادل روانی برای بزرگسالان است. این نقش مهم که پارسونز با بهرهگیری از اصول روانکاوی، آن را یکی از دو کارکرد اساسی خانواده در جامعه صنعتی میدانست، در واقع، جنبه مهمی از کارکرد عاطفه و همراهی است.

در نظر پارسونز، تثبیت شخصیت بزرگسالان اشاره دارد به نقشی که خانواده در مواجهه با فشارهای روانشناختی زندگی روزمره ایفا می کند، فشارهایی که بالقوه میتوانند شخصیت بزرگسالان را بیثبات کند. تثبیت شخصیت از حمایت عاطفی متقابلی که زوج ازدواج کرده به یکدیگر عرضه می کنند و نیز از نقش پدر و مادری ناشی میشود. در خلال فرایند تثبیت شخصیت، والدین می توانند از راه بازی با فرزندان خود، به دوران کودکی بازگردند و به این ترتیب، تنشها را رفع نمایند.

پارسونز در مقالهای با نام « ساختار اجتماعی خانواده (1956) » ، عقاید خود را در مورد خانواده نوین بیان کرد. او خانواده هستهای را به عنوان « خانواده » مطرح می کند و معتقد است که می توان پسوند هستهای را به کنار گذاشت و تمام روابط خارج از خانواده را نیز تحت عنوان « خویشاوندی » مطرح کرد. او خانواده را به دو نوع تقسیم می کند.

1- خانواده ای که فرد در آن رشد می کند و با استفاده از مفهوم سازی آن را خانواده جهتیاب می نامد.

2- خانواده ای که فرد خود تشکیل می دهد و شامل همسر و فرزندان اوست و آن را خانواده فرزندیاب می نامد.

در توضیح و تشریح عقاید پارسونز باید اشاره کرد که عقاید پارسونز در مورد خانواده آمریکایی که منطبق با نظریه عمومی جامعهشناسی او بود، چند دهه بر جامعه شناسی حاکم بود. به اعتقاد پارسونز در جوامع صنعتی پیشرفته، خانوادهتقریباًتمام کارکردهای اجتماعی خود را از دست داده و تبدیل به خانواده منزوی شده است، در عین حال سایر کارکردهای خانواده به سایر نهادها و سازمانهای دیگر اجتماعی واگذار گشته است. اما از آنجا که ضرورت وجود خانواده کارکردی را درخواست میکند، پارسونز به اهمیت کارکرد اجتماعی کردن کودکان و حفظ تعادل و استحکام شخصیت بزرگسالان تاکید می کند. خانواده مورد نظر او هسته ای، نومکان ومعمولاً به دور از مکان زندگی خانوادههای جهتیاب زن و شوهر است و از لحاظ برخورد و رابطه اجتماعی با سایر خویشاوندان، منزوی است، البته زوج جوان به دیدار دیگر خویشاوندان خود میرود، اما از دید پارسونز این روابط بیشتر جنبه تشریفاتی و رسمی دارند. از لحاظ اقتصادی نیز زوج جوان به دیگر خویشاوندان وابسته نیست، مورد حمایت و پشتیبانی خویشاوندان قرار نمیگیرد و به عبارتی « از نظر اقتصادی مستقل است » پایگاه اجتماعی این خانواده نیز بدون توجه به تبار خانوادگی، فقط از طریق پایگاه شغلی مرد تعیین می شود.

نظر پارسونز در مورد خرده نظام اجتماعی خانواده این است که شرایط دستیابی به حداکثر کارکردهای خانواده هستهای وجود دو تفاوت اساسی در میان اعضاء گروه کوچک خانواده است. اولین شرط عبارتست از وجود دو قطب مخالف رهبری و زیردستان و دومین شرط عبارتست از وجود اختلاف در میان نقشهای ابزاری و نقشهای بیانگر. تنها با وجود تقسیم نقش براساس جنس و همچنین تقسیم نقش براساس نقشهایی که جنبه ابزاری و نقشهایی که جنبه بیانگر دارند امکان بقا و همبستگی خانواده بوجود میآید. در این تقسیم نقش حدود وظایف هریک از والدین مشخص شده تا از اغتشاش نقشها و از ایجاد یک وضعیت رقابتی در خانواده جلوگیری نماید (parsons, 1956).

تالکوت پارسونز صاحب یکی از بانفوذترین نظریات در مورد تحولات خانواده است که سال‌های طولانی محور اصلی نظریات جامعه‌شناختی در حوزه خانواده بوده است. پارسونز اعتقاد داشت فرایند توسعه صنعتی منجر به تغییرات خانواده از شکل گسترده به خانواده‌ی هسته‌ای شده است. این نوع خانواده، بر خلاف خانواده گسترده، تمام کارکردهای اجتماعی و اقتصادی خود را از دست داده و صرفاً به واحد سکونت و مصرف تبدیل شده است. کارکردهای اقتصادی، آموزشی، خدماتی، محافظتی و ... خانواده به دیگر نهادها و سازمان‌های اجتماعی مانند شرکت‌ها، کارخانجات، مدارس، بیمارستان‌ها و ... واگذار شده و کارکردهای مهم باقی‌مانده برای خانواده فراهم آوردن عوامل جامعه‌پذیری کودکان و شرایط کسب تعادل روانی و استحکام شخصیت برای بزرگ‌سالان است. این گروه خانگی از شبکه خویشاوندی جدا شده و ازدواج بر اساس انتخاب آزادانه صورت می‌گیرد

پارسونز با تقسیم خانواده هسته‌ای به دو نوع جهت‌یاب و فرزندیاب معتقد است افراد با ازدواج از خانواده جهت‌یاب زن یا شوهر جدا می‌شوند و از لحاظ اقتصادی و پایگاه اجتماعی از آن مستقل می‌شوند و پایگاه اجتماعی خانواده از طریق شغل شوهر مشخص می‌گردد. بنابراین همبستگی خانوادگی در خانواده هسته‌ای جدید، مانند سایر نظام‌های خانوادگی، منوط به ثبات گروه‌های بزرگ خویشاوندی نبوده و تنها همبستگی فرد نسبت به خانواده فرزندیاب به وجود می‌آید. ایجاد و دوام این نوع از همبستگی از نظر پارسونز، رابطه عاشقانه بین زن و شوهر است و همسرگزینی آزاد به دور از دخالت‌های خانواده و بر اساس تمایلات احساسی، شرط ضروری برای این نوع رابطه است.

بنا به نظر پارسونز، وجود عشق رمانتیک به عنوان عامل اصلی ازدواج، باعث ایجاد محیطی صمیمی و سرشار از عشق و علاقه در رابطه زن و شوهر و والدین و فرزندان خواهد شد و این محیط برای اجتماعی کردن صحیح و مناسب کودکان ضروری است و هم‌چنین در شکوفایی و تکامل استعدادها و علائق بزرگ‌سالان نیز نقش مهمی دارد.

از نظر پارسونز جهت دست‌یابی به حداکثر کارکردهای خانواده هسته‌ای، وجود دو تفاوت اساسی در میان اعضای خانواده ضروری است؛ یکی وجود دو قطب مخالف رهبری و زیردستان، و دیگری تقسیم کار بر اساس جنس که با تفکیک نقش‌های ابزاری و نقش‌های ابرازی مشخص می‌شود. نقش ابزاری بیشتر شامل حالات مردانه و نقش بیانگر بیشتر شامل حالات زنانه است. به اعتقاد او این تقسیم نقش باعث حفظ وحدت خانوادگی می‌شود. نقش مردان، تعیین پایگاه اجتماعی خانواده از طریق شغل و حفظ امنیت و آسایش خانواده از طریق درآمد شغلی است؛ و نقش زن ایجاد روابط عاطفی (بیان‌گر) برای اعضای خانواده است که از مشکلات گوناگون اجتماعی رنج می‌برند. بر اساس این نظریه، هرگونه تداخل و تغییر در الگوی نقش‌ها سبب برهم خوردن تعادل زندگی می‌شود. زیرا به ویژه در حالت اشتغال زن، وی حالت بیان‌گر را از دست داده و به رقیب شوهرش تبدیل می‌شود. در نتیجه رقابت زن و شوهر با یکدیگر منجر به ناهماهنگی و نابسامانی خانواده می‌شود. به نظر پارسونز ایفای نقش‌های تخصصی مردانه و زنانه، عامل دوام و بقای خرده‌نظام خانواده در چارچوب نظام اجتماعی است. و چنین خانواده‌ای تناسب بسیاری با صنعتی شدن در مقیاس کلان دارد و در واقع جزو اقتضائات کارکردی آن به حساب می‌آید.

رنه کونیک

وی مسئله کاهش کارکردهای خانواده را مورد بررسی قرار می دهد. کونیک ویژگی خانواده را به عنوان یک گروه این گونه تعریف می کند: صمیمیت مشخصه ی اساسی و غیر قابل تفکیک خانواده است و همین صفت آن را از سایر گروه های اجتماعی متمایز می سازد چرا که همین صمیمیت است که می تواند شخصیت کودکان را شکل دهد.

به زعم کونیک در اثر صنعتی شدن کارکردهای عمده خانواده مانند کارکرد اقتصادی، آموزشی، نگهداری از سالخوردگان و... به سازمان های دولتی واگذار شده است و خانواده در دوران نوین قادر گشته است که به کارکرد اصلی و اولیه خود یعنی رشد شخصیت اجتماعی– فرهنگی کودکان بپردازد.

رنه کونیگ، از دیگر جامعه‌شناسان خانواده، مهم‌ترین خصلت و مشخصه اصلی خانواده را رویارویی روابط و صمیمیت می‌داند و خانواده را گروهی که با احساسات شدید با یکدیگر در ارتباط هستند، تعریف می‌کند. او معتقد است در دوران کنونی کارکردهای ثانویه خانواده، شامل کارکردهای اقتصادی، آموزشی، بهداشتی، نگهداری از سالخوردگان و گذران اوقات فراغت، به سازمان‌های دولتی واگذار شده و خانواده قادر شده به کارکرد اولیه خود، رشد شخصیت اجتماعی و فرهنگی کودکان، بپردازد. کونیگ در عین حال برای واگذاری کارکردهای خانواده به جامعه و جدا شدن خانواده از روابط و مناسبات کل جامعه از اصطلاح ناهماهنگی استفاده می‌کند و معتقد است خانواده بیش از حد به جامعه وابسته شده و از آن‌جا که این کارکردها برای خانواده اساسی بوده‌اند، خانواده بدون آنان قادر به ادامه حیات نیست. وی هم‌چنین خانواده و جامعه را بیشتر در تقابل با یکدیگر می‌داند و نه در ارتباط با هم و معتقد است تضاد و نابرابری‌های موجود و اختلالات در روابط درونی خانواده، که برای آن از اصطلاح نابسامانی استفاده می‌کند، ارتباطی با جامعه ندارند.

ناهماهنگی از طرفی باعث محدود شدن دایره خانواده به دایره بسته زن و شوهر می شود و از طرفی باعث آسیب‌پذیری اساسی خانواده به سبب از دست رفتن کارکردها می‌شود و به این ترتیب کارکرد اختصاصی خانواده با توجه به صمیمیت و علایق اعضا، ساختن شخصیت فرهنگی و اجتماعی کودکان است که این کارکرد واقعی خانواده، سال‌های طولانی زیر پوشش نیازهای ثانویه قرار داشت و تنها پس از پیدایش جوامع مدرن، خانواده توانسته از زیر بار کلیه کارکردهای ثانویه رها شود و به وظیفه اصلی خود برسد.

هلموت شلسکی

این جامعه شناس آلمانی که نظریه ی خود را بعد از جنگ جهانی دوم و در دوران بی ثباتی اجتماعی ناشی از جنگ مطرح کرد خانواده را به عنوان یک نهاد اجتماعی و به منزله ی تنها باقی مانده ی ثبات اجتماعی تلقی می کند وی برخالف دیگران که معتقدند خانواده الزاماً باید خود را با دگرگونی های اقتصادی و سیاسی جامعه وفق دهد و در صورت عدم انطباق به معنای تاخر فرهنگی این نهاد است ، نکته ی جدید و قابل مالحظه ای را مطرح می کند.

وی بیان می کند که آیا این دگرگونی های موجود جامعه الزاماً پیشرفت هستند یا این که باید ادعا کرد که پیشرفت در اقتصاد مدرن همزمان نوعی پیشرفت در جهت فروپاشی است.

وی معتقد است که شرایط مادی و اقتصادی جامعه باید خود را با خانواده انطباق دهد زیرا در جوامع مدرن امروزی که انسان به صورت موجودی منفعل در برابر ساختارهای جامعه قرار گرفته است تنها راه رهایی او تحکیم مناسبات خانوادگی است .

هلموت شلسکی از دیگر نظریه‌پردازان در حوزه خانواده است که دیدگاه خود را در انتقاد به نظریه تأخر فرهنگی مطرح می‌کند. نظریه تأخر فرهنگی بر آن است که در روند تکامل جامعه، پیشرفت دو بعد فرهنگ مادی و غیر مادی با یک سرعت انجام نمی‌گیرد و فرهنگ غیر مادی، شامل آداب و رسوم، اعتقادات، قوانین و ایده‌ها، در مقایسه با دگرگونی‌های مربوط به فرهنگ مادی دارای تأخر است. بر این اساس نهاد خانواده از لحاظ میزان آگاهی، شکل ظاهری و نقش‌های افراد نسبت به پیشرفت‌های جامعه دارای تأخر فرهنگی است.

شلسکی با تشکیک در پیشرفت جامعه بر اثر دگرگونی‌های نظام اقتصادی و سیاسی، ادعا می‌کند که اقتصاد مدرن به سوی فروپاشی پیش می‌رود و در صورت انطباق خانواده با شرایط جدید، لاجرم سرنوشت خانواده نیز در جهت زوال و فروپاشی خواهد بود. شلسکی خانواده را تنها باقی‌مانده ثبات اجتماعی می‌داند و معتقد است شرایط مادی و اقتصادی باید خود را با ویژگی‌های خانواده انطباق دهند و حتی با وجود احتمال وجود ظلم و ستم در خانواده، بقا و دوام خانواده به عنوان یک ضرورت مطرح می‌کند.

شلسکی خانواده و جامعه را در تقابل با یکدیگر قلمداد می‌کند. زندگی در جامعه را دارای انضباط خشک و نظم کسالت‌آور و در مقابل خانواده را فضایی آکنده از احساسات مشترک، آرامش محیط انسانی و محبت می‌داند و به همین علت معتقد است خانواده باید به تنهایی مورد بررسی قرار گیرد. شلسکی هم‌چنین نظام خانواده را دارای سلطه طبیعی می‌داند و آن را در برابر سلطه انتزاعی جامعه قرار می‌دهد. از نظر شلسکی وجود سلطه طبیعی مرد در خانواده ضروری و ضامن حفظ کارکردهای سنتی خانواده است و رشد و توسعه این سلطه طبیعی از عوامل موجودیت خانواده است. او نابرابری میان زن و مرد و عدم اشتغال به کار زنان را از عوامل ثبات خانواده ارزیابی می‌کند و بر این نظر است که کار کردن زن در بیرون از خانه، امنیت و موجودیت خانواده که به وجود آورنده زیربنای معنوی رفتار است، با خطر مواجه می‌سازد و سبب نابه‌سامانی در روابط اجتماعی درون خانواده می‌گردد و روند تربیت فرزندان در محیطی سرشار از اعتماد و مراقبت، که آن را کارکرد ویژه و منحصر به فرد خانواده می‌داند، مختل می‌کند.

سگالن

در کتاب سگالن نشان داده شده است که بر خالف این تصور که روابط خویشاوندی تحت تاثیر فرایند نوخیز توسعه ی صنعتی در جوامع غربی ، کم بنیه گردیدند، این روابط خویشاوندی در حقیقت محفوظ ماندند و کل هایی خاص از آنها حتی تحکیم نیز شدند. به نظر سگالن مسئله فقط این نیست که دیگر نمی توان مدعی شد که فرایند صنعتی شدن به تنهایی توانست خانواده را از بنیان دگرگون کند، بلکه ما باید به بررسی ژرفتر روابط این دو بپردازیم. در واقع قبل از شروع فرایند صنعتی شدن این ساختارها تعدیالتی را تجربه کرده بودند که چه بسا به نوببه ی خود بروز این فرایند صنعتی شدن را تسهیل کرده بود. پس این دو باید همزمان بررسی شوند نه در توالی با هم زیرا هردو پدیده از دگرگونی های فرهنگی و اجتماعی یکسانی ناشی شدند (سگالن،1385).

سگالن در کتاب خودش می گوید که الگوی مسلط در زمینه ی اندازه و ساختار گروه خانگی مدعی آن بوده است که در طول زمان، این معیارها از ثبات و استواری برخوردار بودند و نیز تصور رایج معموالً یک گروه خانگی را مجسم می کرده است که در خالل نسل های متوالی ادامه یافته است. حقیقت این است که شرایط واقعی درست عکس این تصورات بودند و ثبات گروه خانگی کهن از خانواده ی تک هسته ای امروز حتی با توجه به مسئله ی طالق به مراتب کمتر بود. این نااستواری هم معلول تحرک جغرافیای بود و هم از آثار پیش بینی نشده ی نرخ مرگ ومیر، که گاه سریعاً افزایش می یافت، ناشی می شد (سگالن، 1385).

دیدگاه رایج این است که خانواده زمانی واحد تولید بود اما االن واحد مصرف است. در جامعه ی امروزی که جامعه مصرفی نیز خوانده می شود، مصرف عامل جزیی نیست ( بر خالف دیدگاه های موجود ) . به دلیل افزایش سطح زندگی، مصرف تنوع و گستردگی یافته است. خرج و مصرف کردن به منزله تصمیماتی هستند که در قالب سلسله مراتب نیازها اتخاذ می شوند. گروه خانگی به یک واحد برنامه ریزی در حوزه هایی مبدل می گردد که از حدود مسایل صرفاً پولی فراتر می رود زیرا اتخاذ هر تصمیمی در باره ی هزینه ها دارای جنبه های عاطفی نیز هست به ویژه در ایاالت متحده روند پژوهش در »برنامه ریزی نوین خانه« تا آن جایی که به تصمیم گیری درباره تخصیص وقت و کاال شکل می دهد به کشف مجدد اهمیت خانواده و مشخصاٌ روابط خاموادگی، منجر شده است ( سگالن،1385).

لوئی روسل

بررسی هایی که بر رواج خانواده هسته ای تاکید دارند نشانگر اظهارات تالکوت پارسونز می باشد. اکنون خانواده هسته ای کامالً با شرایط نوین اقتصادی سازگاری نیافته است، اکنون خانواده به عنوان پناهگاهی در برابر تهدیدهای جامعه بزرگتر تلقی می شود. این دیدگاه برخالف نظر پارسونز هیچ گونه تغییر ساختاری در جهت ایجاد سازگاری کارکردی بین جامعه و خانواده را نمی پذیرد و به تعارض و ناسازگاری جامعه و خانواده اشاره دارد. خانواده ی هسته ای به منظور حمایت از اعضای خود در برابر شیوه ی زندگی غیر انسانی که وسایط نقلیه، وضع مسکن و شرایط زندگی در عصر مدرنبر افراد تحمیل می کنند، گروه خانگی زناشویی ( هسته ای ) به کانونی عاطفی مبدل می گردد و به درون گرایی تمایل می یابد.

این تز بدبینانه را لوئی روسل در « ازدواج در جامعه فرانسه » مطرح می کند و می گوید: خانواده به یک وسیله ممتاز برای کسب تعادل روانی توسط بزرگساالن مبدل شده ، وقتی زوجین خود را از جهان خارج جدا می سازند و در پی سطح باالیی از رضایتمندی عاطفی بر میآیند تنها از منطق درونی انگاره ای رمانتیک تبعیت نمی کنند ؛ بلکه این رفتار به موقعیت هر فرد در جامعه صنعتی نیز بستگی دارد. پس با گسترش محیط اجتماعی، اهمیت خانواده همزمان با آن کاهش می یابد و کارکرد های خانواده به تربیت کودکان، ارضای جنسی و عاطفی زوجین تقلیل یافته است. سگالن معتقد است که این نظر شاید تاحدودی نرخ باالی طالق را تبیین کند اما از سازگاری منطقی برخوردار نیست و سخت بتوان شاهد کارکردهای خانواده بود و منطق پژوهش روسل او را به تناقض گویی می کشاند زیرا وی اعتراف می کند که حوزه ی ارضاء عاطفی به والدین و فرزندان محدود نمی شود و به گروههای خانوادگی نسل های قدیمی تر که بیرون از دایره ی هسته ی زناشویی اند، سرایت می کند. به نظر سگالن اکثر خانواده ها عملا گروه خانوادگی را به شکل « تک هسته ای » تجربه نمی کنند و به این قضیه آگاهی دارند که گروه خانوادگی هسته ای در چارچوبی وسیع تر و متشکل از خویشاوندان دور ونزدیک جای گرفته است (سگالن،1385).

الیزابت بات

او عنوان می کند که درجه تفکیک نقش های زن و شوهر با میزان تراکم شبکه ای همبسته اند. یعنی هرچه ارتباط زن یا شوهر با شبکه های خویشاوندان و دوستان و... نزدیک تر و متراکم تر باشد، رابطه ی زن و شوهر تفکیک شده تر و بیشتر تابع سلسله مراتب است. در عکس این حالت زن و مرد نقش های کمترتفکیک شده و عادلانه تری دارند و در انجام وظایف خانگی همراه یکدیگر خواهند بود. مثال در روستاها ( جوامع دهقانی ) ، شبکه خویشی متراکم تر و در نتیجه نقش ها مجزاتر و منفک تر بودند.

الیزابت بات از نظریه‌پردازان حوزه خانواده است که به تقسیم نقش زن و شوهر در روابط زناشویی و زندگی خانوادگی در قالب نظریه «شبکه خانواده» توجه می‌کند. بات نظریه خود را در کتاب «خانواده و شبکه‌ی اجتماعی»، با ترکیب دو مفهوم اساسی، جدایی نقش‌های خانوادگی و اتصال شبکه اجتماعی خانواده، تبیین می‌کند. منظور بات از اتصال شبکه، اندازه آشنایی و دیدار میان اشخاصی است که اعضای خانواده با آن‌ها به صورت مستقل آشنا هستند. شبکه متراکم یا متصل برای توصیف شبکه‌ای به کار می‌رود که در آن میان واحدهای تشکیل‌دهنده، روابط بسیاری وجود دارد و عبارت شبکه پراکنده برای توضیح شبکه‌ای که روابط کمی میان واحدهای تشکیل‌دهنده وجود دارد استفاده می‌شود.

بات بر اساس بررسی‌های خود به این نتیجه رسید که خانواده‌هایی که میزان بالایی از جدایی و تفکیک روابط نقشی زن و شوهر را داشتند، به یک شبکه متراکم روابط متصل بودند و بسیاری از دوستان، همسایگان و خویشاوندان یکدیگر را می شناختند و در مقابل در خانواده‌هایی که روابط نقشی نسبتاً مشترکی میان زن و شوهر وجود داشت، شبکه روابط پراکنده‌ای داشتند و تعداد کمی از خویشاوندان، همسایگان و دوستان آن‌ها یکدیگر را می‌شناختند.

بر اساس این بررسی‌ها، فرضیه اصلی بات این بود که میزان جدایی نقش‌های خانوادگی با میزان اتصال کل شبکه خانواده ارتباط مستقیم دارد و شبکه‌های متراکم به میزان بیشتری جدایی نقش‌های زن و شوهر را دارند. در نتیجه خانواده‌هایی که شبکه متراکم دارند، تقسیم نقش در آن‌ها تفکیکی و جنسیتی و خانواده‌هایی که شبکه پراکنده دارند، تقسیم نقش در آن‌ها اشتراکی است.    

وی معتقد بود که «تقسیم سنتی» نقش الزاماً در همه جا و در میان تمام خانواده‌ها وجود ندارد. او روابط این گروه از خانواده‌ها را «مناسبات تفکیکی نقش‌های زناشویی» می‌نامد و روابط گروه دیگری از خانواده‌ها که شامل روابط و فعالیت‌هایی است که زن و شوهر با یکدیگر به صورت مشترک انجام می‌دهند «مناسبات مربوط به نقش‌های مشترک» می‌نامد.

«مناسبات تفکیکی نقش‌های زناشویی» روابطی هستند که در آن زن و شوهر قائل به تفاوت واضحی در وظایف خود هستند و آن‌ها را جدا و میان خود تقسیم کرده و علایق و فعالیت‌های جداگانه دارند. او سپس این فرض را مطرح می‌کند که درجه جدایی نقش‌های زن و شوهر مستقیماً با تبعیت از اندازه متصل بودن شبکه اجتماعی خانواده تفاوت می‌کند. در صورتی که زن و شوهر هریک به شبکه متراکم تعلق داشته باشند و پس از ازدواج نیز این شبکه‌ها حفظ گردند، رابطه خانوادگی ناشی از ازدواج آن دو به این شبکه روابط اضافه می‌شود. زیرا هریک از زوج‌ها دوستان و آشنایانی دارند که می‌توانند در خارج از خانواده به آن‌ها کمک کنند. اما اگر شبکه اجتماعی پراکنده باشد، افراد در شبکه یکدیگر را نمی‌شناسند. بنابراین، وفاق اجتماعی و هم‌یاری اعضا به احتمال تنوع و گوناگونی در هنجارهای درون شبکه کمتر خواهد شد. به این ترتیب، زن و شوهری که از کمک و حمایت محیط دوستان خارج از منزل بهره‌مند نمی‌شوند، مجبورند به کمک‌های متقابل به یکدیگر و حتی به قبول نقش‌های سنتی یکدیگر گردن نهند.

بات با توجه به روابط اجتماعی خانواده، مشخص کرد که روابط کلیه خانواده‌ها با جامعه، مانند یک «شبکه» است؛ یعنی هر خانواده با تعدادی از افراد در سطح جامعه در تماس است و این نوع تماس شبکه‌ای دو گونه است: «متصل» و «پراکنده». در صورتی که در یک خانواده پس از ازدواج، بین دوستان و آشنایان زن و شوهر معاشرت صورت گیرد، در این حالت شبکه روابط متصل است. اما اگر این معاشرت صورت نگیرد، شبکه روابط پراکنده می‌شود. به این صورت که اگر شبکه روابط اجتماعی پراکنده باشد، تقسیم نقش‌های مدرن و زندگی آن‌ها از نوع مشارکتی خواهد بود.  

آلوین تافلر

آلوین تافلر در کتاب موج سوم مطرح می کند که خانواده گسترده شکل رایج خانواده در موج اول ( مرحله کشاورزی یا پیش از انقالب صنعتی ) بود و خانواده هسته ای شکل رایج خانواده در موج دوم ( عصر مدرن و بعد از انقالب صنعتی ) بوده است و در موج سوم نظر تافلر این است که دیگر خانواده هسته ای شکل رایج نخواهد بود بلکه یک تنوع و گستردگی اشکال خانواده است که در عصر موج سوم ( انقلاب اطلاعاتی و ارتباطاتی ) وجود دارد.

تافلر می گوید که راه حل هایی که اکنون توسط سیاستگذاران و قدرتمندان مطرح و اجرا می شود چون با این پیش فرض ذهنی همراه است که خانواده رویاروی ما خانواده دوران موج دوم ( هسته ای ) است و در واقعیت این درست نیست ، پس راه حل های ارائه شده ی آنها ابتدایی و نادرست می باشند و این خود باعث می شود که حتی مشکالت خانواده را به درستی تشخیص ندهند. به نظر تافلر حفظ خانواده ی هسته ای امری است که تنها نگهداشتن تاریخ و جلوگیری از پیشرقت می تواند آن را حفظ کند ( امری غیر ممکن است ) .

او می گوید که آنچه ما شاهد هستیم به منزله مرگ خانواده ی هسته ای نیست بلکه به این معنی است که خانواده هسته ای دیگر انگاره آرمانی جامعه و شکل رایج و مسلط نخواهد بود بلکه یکی از اشکال خانواده های موجود در عصر موج سوم می باشد و نه شکل رایج. او با آوردن آمار و ارقامی نشان می دهد که در جامعه آمریکا و در برخی از کشورهای دیگر خانواده ی رایج ، خانواده ی هسته ای نیست بلکه تنوعی از اشکال متفاوت خانواده می باشد. در موج سوم تافلر نظام خانواده، افراد را اجباراً در یک شکل واحد خانوادگی جای نخواهد داد بلکه به گونه ای است که افراد شیوه ی زندگی خانوادگی خاصی را انتخاب یا حتی خلق می کنند به قول جسی برنارد "مشخص ترین ویژگی ازدواج در آینده دقیقاً این است که برای افرادی که از رابطه شان با یکدیگر انتظارات متفاوتی دارند، راه حل های مختلفی وجود دارد" (تافلر،1366).

اسپنسر

نظر افرادی چون داروین و انگلس را در مورد خانواده می توان با عنوان نظریه تکاملی معرفی کرد. چارلز داروین در قالب چهارچوب مفهومی اش «بقای اصلح» را مطرح کرد که کاربرد آن در مجموعه علوم انسانی و اجتماعی با عنوان الگوی داروینیسم اجتماعی شهرت یافت. این رویکرد مخالفان و موافقان خاصی یافت.
از میان مدافعان این الگو، اسپنسر به ارائه اندیشه تکامل اجتماعی ارگانیسمی پرداخت. پیش از داروین، اسپنسر و حتی انگلس با بی اعتنایی به روش تنازع بقا و انتخاب طبیعی در اثبات تکامل، بر تکامل تأکید کردند (انتخابی، ۱۳۸۳، ص ۲۵۳) به عبارت دیگر، علاقه مندان به نظریه داروین نحوه نگاه تحولی او در مورد طبیعت را در حوزه فرهنگ و اجتماع نیز به کار بردند. به طور خاص طرفداران داروین از تحول خانواده طی دوران های متعدد بحث کردند. در ادامه نظر گاه او (داروین)، انگلس در کتاب منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت به نحوه تحول خانواده طی دوره های متعدد اشاره کرده است. همه مدافعان اندیشه داروین به وضعیت خانواده در دوره معاصر در مقایسه با گذشته پرداخته و تحول آن را طی زمان استنباط کرده اند.

جورج هومنز

نظریه مبادله با محوریت جورج هومنز یکی از نظریات جامعه شناختی است که از دهه ۱۹۵۰ به بعد مطرح شده و در حوزه های متعدد جامعه شناسی به کار رفته است. این نظریه بر آنچه در جریان مبادله داده و گرفته می شود، متمرکز است. اساس مبادله (بده و بستان) بر پاداش یا مجازات است. مبادله بر اساس نظام هنجاری که عمل متقابل و تکمیلی است، سامان می یابد.
بسیاری از افراد از نظریه مبادله در انتخاب همسر و روابط درونی خانواده استفاده کرده اند، مبادله موقعیت بهتر، مردان و زیبایی زنان می تواند به ازدواج معنی دهد. اگر این وضعیت نابرابری (سطح بالاتر سواد مردان و زیبایی زنان) وجود نداشته باشد، هزینه ای که طرفین برای این مبادله (ازدواج) می پردازند همسان نخواهد بود و در این صورت طلاق معنا می یابد. به عبارت دیگر، اگر بین آنچه افراد در ازدواج می پردازند و به دست می آورند تعادل برقرار نباشد، زندگی مجردی انتخاب خواهد شد (مورستین، ۱۹۸۰، ص ۷۸۵).
در مورد این نظریه این سوال مطرح می شود که در ازدواج به عنوان یک امر مبادله ای طرفین چه چیزی را به دست می آورند؟ در پاسخ می توان گفت که ازدواج به منزله مبادله بین دو نفر همراه با صرف هزینه، انرژی و زمان است. از طرف دیگر، طرفین لذت زندگی جمعی، اعتماد و تکیه بر دیگری و اطمینان و راحتی خیال را از زندگی کردن می یابند. این ها منفعت هایی است که در عوض هزینه های مصرف شده برای طرفین به دست می آید، با توجه به سؤال فوق، پدر یک خانواده برای ساعاتیکه می توانست برای کاری دیگر مصرف کند با فرزندانش می گذراند چه پاداشی را دریافت می کند؟ پاسخ می تواند دستیابی پدر به رضایت خاطر از گذران زمان و انرژی با فرزندانش باشد.
برای فهم دقیق تر، نظریه مبادله در وضعیت خانواده، یک بار دیگر باید به پیش فرض هایی که از طرف واضعان نظریه (هومنز) مطرح شده است، اشاره کرد. این پیش فرض ها عبارت اند از:
الف) رفتار انسان عقلانی است. بدین لحاظ انسان با اطلاع محدود برای حداکثر کردن پاداش و کم کردن قیمت ها می کوشد.
ب) همه افراد درگیر بعضی از قیمت ها هستند. فرقی نمی کند که چگونه بعضی از چیزها با مصرف انرژی و زمان برای لذت صورت می گیرد.
ج) افراد رفتارشان را در صورتی که قبلا پاداش گرفته باشند، تکرار می کنند.
د) مبادله امری اجتماعی است و بر اساس اصول متقابل سامان می یابد. کسانی که از دیگران پاداش دریافت می کنند به دیگران پاداش می دهند. شبیه به این، کسانی که به دیگران پاداش می دهند انتظار دریافت پاداش از طرف آنان را دارند.
ه) افراد به میزانی که از انجام دادن عملی پاداش می گیرند اهمیت کمتری به دریافت پاداش بعدی می دهند.

ویلیام اف آگ برن

از دهه ۱۹۳۰ به بعد از میان جامعه شناسان، ویلیام اف آگ برن یکی از اولین جامعه شناسان متخصص در حوزه خانواده به بررسی وضعیت خانواده امریکایی پرداخت (آگ برن، .۱۹۳۴، ص ۶۶۷). هرچند بسیاری با تحلیل او در این زمینه موافق نبودند، ولی بحث از تغییر کارکردهای خانواده در میان جامعه شناسان خانواده محوریت یافت. او مدعی شد که خانواده در دوره جدید کارکردهای گذشته اش را از دست داده و کارکردهای محدودی را نگاه داشته است.
از نظر او خانواده در گذشته ضمن اینکه واحد فرهنگی اجتماعی بود، واحدی اقتصادی نیز به شمار می آمد. بدین لحاظ با محوریت عنصر اقتصادی (واحد کار از قبیل زمین و مزرعه) همه افراد سه نسل با یکدیگر جمع بودند و فامیلی بزرگ را تشکیل می دادند (هاومن و لهتینن، ۱۹۸۶، ص ۷). آنان کمتر به فکر نیازهای فردی بودند؛ درکی از درآمد فردی که منشا سرمایه گذاری و پس انداز باشد، نداشتند؛ هر آنچه در واحد کار به دست می آمد به طور جمعی و بر اساس تقسیم کار اجتماعی سنتی توزیع و مصرف می شد. با تغییرات صورت گرفته از طریق صنعتی شدن، از اهمیت کار روی زمین و مزرعه کاسته شد و بر اهمیت کار در واحدهای اقتصادی و تجاری جدید، خدماتی شهری و روستایی وابسته به شهرها که به توانایی فردی تکیه داشت، افزوده شد.
ین اولین گام در تغییر خانواده از ساختار سنتی (گسترده) به ساختار جدید (هسته ای) شد. البته تغییر کارکردهای خانواده و تبدیل خانواده گسترده به هسته ای در همه جا یکسان نیست. به طور خاص، با نوع خاص خانواده تحت عنوان خانواده ستاکی روبه روییم. در این خانواده با وجود اینکه اعضا دور از خانواده هستند ولی هنوز عضو خانواده باقی می مانند.

کمیر

در جوامع، صورت ها و انواع متفاوتی از خانواده به لحاظ تبار، سکونت، نوع اقتدار و نوع ازدواج وجود دارد (کمیر و دیگران، ۱۹۸۷، ص ۳۶۸) که در ادامه به بیان آنها می پردازیم.
 
الف) انواع خانواده بر اساس تبار. بر این اساس سه نوع خانواده وجود دارد:

1. خانواده مادرتباری. تبار خانواده از مادر یا خویشاوندش می آید. مالکیت نیز از تبار زن می آید و در اختیار آن می ماند.
2. خانواده پدرتباری. تبار بر خلاف نوع اول از پدر و خویشاوند او می آید. مالکیت نیز از آن تبار است و به آن تعلق دارد.
3. خانواده همسان تبار. در این نوع خانواده تبار یکسان از خانواده مادری و پدری می آید و مالکیت نیز مشترک است.

 
ب) انواع خانواده بر اساس سکونت. بر اساس محل سکونت نیز سه نوع خانواده وجود دارد:
1.  خانواده مادرمکان. زوجین با خانواده مادری زندگی می کنند.
2.  خانواده پدرمکان. زوجین با خانواده پدری زندگی می کنند.
3. خانواده نومکان. خانواده نومکانی خانواده ای است که محل زندگی زوجین از زندگی والدین و اقوامشان جداست. جدایی مکانی خانواده از خانواده والدین موجب تغییر ساختار قدرت در خانواده می شود.

 

ج) انواع خانواده بر اساس نوع اقتدار. بر این اساس نیز سه نوع خانواده وجود دارد:

١. خانواده مادر سری (سالاری). در این نوع خانواده اقتدار به واسطه بزرگان مادری (دایی) تفویض می شود و او به عنوان جانشین پدر نقشی در اداره خانه به عهده دارد. در این نوع خانواده به لحاظ قدرت زنان، مردان به هنگام ازدواج به خانه همسر می روند و همراه با خانواده زن زندگی می کنند. در این صورت زنان تصمیم گیر امور خانه و خانواده اند و چون دختران خانه ای محدود بنیان می نهند و نه مردان جوان، این پدیده را مادر مکانی نیز می خوانند.

۲. خانواده پدرسری (سالاری) . پدرسری یا پدرسالاری شکلی از سازمان خانوادگی است که در آن اقتدار به رئیس خانواده که معمولا مسن ترین مرد خانه پدربزرگ خانواده است تفویض و قدرت وی به رسمیت شناخته می شود. در خانواده پدرسر یا پدرسالار، فرماندهی و اختیار تصمیم گیری به پدر ارشد با پدربزرگ که زنان و فرزندان و مستخدمان تحت فرمان او هستند، واگذار می شود. نظام پدرسری متضمن پدرنامی یعنی انتقال نام از طریق پدر است و جانشینی از طریق انتقال میراث پدری صورت می گیرد. در این نوع سازمان خانواده زنان نه حق دخالت در سیاست را دارند و نه از حقوق مربوط به مشارکت در حیات جمعی برخوردارند. در این معنی در چنین جامعه ای برتری سیاسی مردان به چشم می خورد (بیرو، ۱۳۶۶، ص ۲۵۹).

 ۳. خانواده مساوی گرا. در این نوع ازدواج زن و مرد به طور مساوی دارای حق و حقوق اند.
 
د) انواع خانواده بر اساس نوع ازدواج. بر این اساس سه نوع خانواده وجود دارد:
1. تک همسری (مونوگامی). این نوع ازدواج صورت معمولی زناشویی است که بر اساس آن پیوند زوجیت بین یک زن و یک مرد صورت می گیرد و قانون به هیچ یک از زوجین حق انعقاد قرارداد زناشویی جدیدی را در زمان حیات همسر نمی دهد، مگر زمانی که قرارداد ازدواج، نخست فسخ شده باشد.
2. چندهمسری (پلی گامی). به خانواده ای با دو والدین یا بیشتر (زن یا مرد) در زمان واحد اطلاق می شود. چندهمسری شیوه ای در پیوند زناشویی است که بر اساس آن یک نفر (چه زن و چه مرد) با چند نفر از جنس مخالف خود ازدواج می کند. البته این اصطلاح بیشتر به معنی «چندزنی» یعنی ازدواج یک مرد با چند زن به کار برده شده است.
۳. چندشویی (پلی اندری). چندشویی در بعضی از نظام های مادرسری یا مادر مکانی دیده می شود و یک زن در آن واحد چند شوهر اختیار می کند.

نظریه ستیز اجتماعی

نظریه ستیز اجتماعی که ریشه در اندیشه های مارکس دارد، به طور کلی، توجه خود را به رقابت میان طبقات اجتماعی و الگوهای رقابت در جامعه برای دستیابی به منابع کمیاب معطوف می کند. بر طبق این نظریه، در چنین رقابتی گروه هایی که قدرت بیشتری در دست دارند، نوعا به منابع بیشتری دست می یابند و در همان حال، دستیابی به منابع بزرگتر، قدرت بیشتری در اختیار گروه قرار می دهد. جامعه شناسانی همچون وبر و زیمل، مفاهیم مارکس را بر کنش های متقابل میان شخصی تطبیق کردند. از آن پس، نهاد خانواده به عنوان توسعه الگوهای اصلی ستیز اجتماعی در نظر گرفته می شود و در طی چهل سال گذشته، مفاهیم این نظریه در بررسی مسائل خانوادگی گوناگونی به کار گرفته شده اند؛

بخشی از مفروضات اساسی نظریه ستیز اجتماعی از این قرارند:

1. نفع شخصی از انگیزه های اصلی انسان است؛
2. افراد و گروه ها در جهت کسب منابع کمیاب (منابع مالی، شأن و منزلت، قدرت، اقتدار یا هر کالای مطلوب دیگر) با یکدیگر رقابت می کنند؛
3. هیچ رابطه ای نیست که از رقابت و منافع شخصی متعارض، خالی باشد؛
4. هیچ رابطه ای نیست که در آن همه رقبا برنده باشند؛ همه روابط اجتماعی دربردارنده رابطه «برد - باخت» هستند؛
5.  رقابت افراد و گروه ها در جهت کسب منابع کمیاب به ستیز می انجامد؛
6.  ستیز میان گروه های اجتماعی از عناصر اصلی زندگی اجتماعی و اجتناب ناپذیر است؛
7. ستیزه آمیز بودن کنش های متقابل اجتماعی فردی و گروهی، امری متعارف تلقی می شود؛ برعکس، زندگی در وفاق و همنوایی را نمی توان حالت طبیعی در نظر گرفت؛
8. ستیز نه تنها امری منفی به شمار نمی آید، بلکه به سبب تأثیری که در ایجاد تغییرات مثبت به نفع افراد و گروه های محروم دارد، امری ضروری و غالبا مطلوب است.

این نظریه، خانواده ها را نظام های قدرت قلمداد می کند که بر قشربندی جنسیتی و سنی بنا نهاده شده اند. بر طبق این نظریه، قدرت به گونه ای نابرابر در خانواده ها توزیع می شود؛ کودکان نوعا قدرتی کمتر از بزرگسالان، و زنان نوعا قدرتی کمتر از مردان دارند. در نتیجه، منافع شخصی زنان و کودکان، زیر سیطره مردان و بزرگسالان خانواده ها قرار می گیرد. بازتاب این تفاوت های اساسی در اموری همچون مشارکت تبعیض آمیز در کار خانگی، الگوهای سوء استفاده و بی اعتنایی، و اثرگذاری و مشارکت در تصمیم گیری ها ظاهر می شود.
به طور کلی، خدمت خانواده به طبقه مردان و طبقه سرمایه دار، دو موضوع اصلی نظریه های ستیز را تشکیل می دهد. در ارتباط با موضوع نخست، فردریش انگلس در کتاب منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت، پیدایش خانواده تک همسر را ناشی از میل به باقی گذاردن ثروت و استمرار مالکیت مردان در میان فرزندان آنان دانست. به نظر وی، ازدواج نخستین شکل تضاد طبقاتی بود که در آن خوشبختی یک گروه (مردان) از بدبختی گروه دیگر (زنان) نشأت می گرفت و انگیزه تسلط جنسی، استثمار اقتصادی کار زنان بود.
در مورد موضوع دوم، یعنی خدمت خانواده به سرمایه داری، نظریه پردازان ستیز اظهار می دارند که خانواده هسته ای معاصر از چند طریق به سرمایه داری خدمت می کند: تولید و بازتولید نیروی کار، تأمین مکانی برای نگهداری ارتش ذخیره کار (زنانی که به هنگام لزومی جذب بازار کار شده و با رفع نیاز، از کار اخراج می شوند) و تسهیل مصرف مقادیر گسترده ای از کالاهای مصرفی کار خانگی زنان، هم به عنوان «سود اضافی» که در نهایت عاید سرمایه دار می شود و هم از راه ارتقای سطح زندگی یا نگه داشتن آن در حد قابل تحمل که فشارهای سیاسی برای تغییرات انقلابی را کاهش می دهد (زیرا مردان را به وضع موجود راضی نگه می دارد) به سرمایه داری خدمت می کند. همچنین باید به آثار کار منزل و حمایت عاطفی زنان در جهت تجدید قوای شوهران، پدران و فرزندان بزرگ برای یک روز شغلی دیگر اشاره کرد.

گئورک زیمل

زیمل (1918-1858) یک نظریه‌پرداز غیرمتعارف بود. زمانی که علوم جدید از داشتن مزیت پیشنهاد یک راه‌حل موقت برای مشکلات و خللی که وجود داشت لذت می‌بردند و انبوه مسائل و مشکلات اجتماعی گیج‌کننده بر علم جدید جامعه‌شناسی فشار می‌آورد، گئورگ زیمل در جهت تحول نظریه جامعه‌شناسی تلاش می‌کرد. به نظر می‌رسد که زیمل چالش بین مارکس و وبر را در تحلیل‌ سطح کلان اقتصاد سرمایه‌داری و تأثیر آن بر روابط اجتماعی را با مهارت خاصی به سطح خرد تحلیل کشانده و در مقالات متعدد خود توانسته است توصیف زیبائی از آنچه که نادیده گرفته شده بود را ارائه نماید. این مهارت یکی از برجسته‌ترین دلایل غیرمتعارف بودن زیمل است. 

از دیدگاه زیمل، ازدواج نتیجه تغییر نامنظم و تصادفی بین زن و مرد است که برای ایجاد هنجارهای محدود کننده وضع شده است. 

از دیدگاه زیمل تکامل ازدواج از اشکال چند همسری به سوی تک همسری است. زیمل دیگر روابط ازدواج را بعنوان اشکال
واسطه قلمدادکرد در حالی که غریزه تک همسری بر سایر روابط غلبه دارد. در این جوامع فرزند به مادر متعلق بود و پدرش کسی بود که مادرش در ان لحظه به او متعلق بود بعد تک همسری شکل رایج ازدواج را به خود گرفت که در نتیجه شکل غالب بود که از شرایط اقتصادی و اجتماعی سرچشمه می گرفت..

از نظر او ریشه تاریخی ازدواج بچه دار شدن است و هدفش ادامه نسل و بقا میباشد. بر اساس مطالعات او زن در ابتدا بعنوان یک برده نگریسته می شد که مرد با ارزوی تجهیز شدن به نیروی کار رغبت به ازدواج با او را داشت ولی در مرحله بعد از ازدواج این بچه دار شدن است که اهمیت میابد. در واقع بعد از ازدواج در واقع مالکیت به چیزی موجب عشق ورزیدن به ان میشود. زیمل در بررسیهایش به تحلیلهای روانشناسانه دست میزد (گود، 1352)

فردریک انگلس

انگلس بعنوان یکی از وارثان مارکس به بررسی خانواده یک همسری و رابطه آن با مالکیت خصوصی پرداخته است. به نظر او ازدواج یک همسری به معنای واقعی اتحاد آزاد با رضایت دو فرد است و ایجاد تک همسری تاریخی همزمان است با تولید کالاهای تجارتی و پیدایش سرمایه های پولی رخ داده است.

انگلس اعتقاد دارد تک همسری تاریخی بوسیله والدین ترتیب داده میشود که سبب روسپیگری بنفع مرد می شود که این نیز وابستگی کامل زن به مرد را فراهم می آورد. انتقال ارث مهمترین علت ایجاد و تداوم اینگونه زندگی است. به نظر او عدم وجود مالکیت در طبقات محروم سبب تک همسری به معنی واقعی می شود.

تکامل خانواده سبب تکامل جامعه از مالکیت عمومی به خصوصی و سبب غلبه بر طبیعت و افزایش دارایی با فائق شدن بر طبیعت می شود. وقعیت برتر مرد باعث بر هم زدن قوانین ارث غلبه تبار مردانه و شکست جهانی تاریخی جنس زن شد. اولین تناقض در تاریخ مقارن با تکامل تناقض بین زن و مرد بود و اولین ستم طبقاتی ستم جنس مرد بر زن بود که خود از پیامدهای ازدواج تک همسری بود.

به عقیده او اولین استثمار، استثمار جنس زن توسط مرد در تاریخ بود که به باور او سبب تغییر روابط مالکیت سبب از میان رفتن تک همسری رایج و گسترش یکتا همسری واقعی خواهد شد که برمبنای عشق است وتمام خصوصیات یکتا همسرس از بین خواهد رفت.

او علاوه بر نبود عشق در ازدواجهای بورژوازی به پدیده فحشا درون خانه نیز انتقاد کرده. باقی ماندن یکتا همسری واقعی و از بین رفتن فحشاکه همراه با رهایی زنان است و انجام وظایف خانه از بین میرود که نخستین شرط رهایی زن ورود مجدد زنان به صنعت است در بدو انسانیت باعث عدم مالکیت خصوصی و همزیستی زنان و مردان با هدایت زنان به دلیل فعالیتهایی که زنان انجام میدادند.

توسعه مالکیت خصوصی و خانواده پدر سری باعث شد تا زن برکنار از فعالیت اجتماعی شود و تبدیل به اولین خدمتکار شود. ایجاد خانواده فردی جدید بر اساس بردگی خانوادگی باعث شد تا مردان مالک معاش بحساب آیند.

لزوم تغییر تک همسری تاریخی با تغییر شکل مالکیت از خصوصی به عمومی سبب پایان روسپیگری و ایجاد تک همسری واقعی و ناپدید شدنش که مراقبت از فرزندان کار عمومی خواهد بود و زنان در کار تولیدی شرکت خواهند کرد.

به عقیده او از بین رفتن برتری مرد سبب شد تا اگر اساس زندگی عشق واقعی باشد با عشق نیز ادامه یابد. از نظر او خانواده بعنوان پدیده ای اجتماعی است که متغیر است و تا کنون 4 بار تغییر شکل داده است و اکنون نیز در حال تغییر است و خانواده شایسته رسیدن به کمال را دارد و این هدف نهایی انسان مارکسیستی است.

زارتسکی

کتاب زارتسکی تحت عنوان سرمایه داری، خانواده و زندگی شخصی است که معطوف به جدا کردن »امر اقتصاد« از »امر خانواده« است. زارتسکی این نظریه را که دولت رفاهی مدرن »خانواده« را مورد تاخت و تاز قرار داده و جانشین آن شده است، بررسی و آن را رد می کند. او استدلال می کند که این نوع خانواده ی آرمانی کماکان مستقل باقی مانده است و نقشکاملاَ موثری در پشتیبانی از سرمایهداری دارد.

ماکس هورکهایمر 

ماکس هورکهایمر یکی از اعضای مکتب فرانکفورت است که تحقیقات عمدهای در زمینه اقتدار و خانواده انجام داده است. هورکهایمر معتقد است که اقتدار مقوله مرکزی تاریخ است. او باور دارد که از میان تمام نهادهای اجتماعی که فرد را برای قبول اقتدار آماده میسازد خانواده در مقام اول قرار دارد. زیرا خانواده به عنوان یکی از مهمترین قدرتهای تربیتی از باز تولید و شخصیت انسانها مراقبت میکند و این عمل را همانگونه انجام میدهد که زندگی اجتماعی آن را درخواست میکند. افراد از طریق خانواده، قابلیت قبول رفتارهای اقتداری که موجودیت جامعه بورژوازی به آن وابسته است را کسب میکنند. از طرف دیگر، او معتقد است که خانواده گذشته از آن که روابط اقتداری را به فرد میآموزد تنها مکانی است که افراد آن مشکلات خود را به راحتی بیان میکنند مکانی که روابط افراد براساس قوانین بازار تنظیم نگشته و افراد یکدیگر را به عنوان رقیب در نظر نمیگیرند. او در مقاله مشهور خود اقتدار و خانواده در دوران معاصر اشاره می کند که هرچند در دوران قبل، پدر خانواده به علت مالکیت بر اموال خانواده دارای قدرتی بود، اما در اثر دگرگونیهای اقتصادی جامعه و از میان رفتن واحد تولیدی خانواده، به پدری حقوق بگیر و وابسته به کارفرما تبدیل شده است. در نتیجه فرزندان بالاخص پسران در سنین نوجوانی متوجه خواهند شد پدر مقتدر خانواده در جامعه خودفردی فرمانبردار است. اما از آنجا که نوجوان به وجود اقتدار انس گرفته است، در جامعه افراد مقتدر را جستوجو می کند. کودک از طریق خانواده اطاعت و سرفرود آوردن در برابر اقتدار را فرا می گیرد (سگالن، 1375).

ماکس هورکهایمر، از پایه‌گذاران مکتب فرانکفورت، واقعیات زندگی خانوادگی را با دیگاهی انتقادی مورد بررسی قرار داده است. او در مقاله‌ی مشهور خود، «خانواده و اقتدار در دوران معاصر»، به طور خاص به روش‌های اقتداری پدر در خانواده توجه کرده و با توجه به پیشینه تاریخی اقتدار، وجود آن را در خانواده امروزی مضر تشخیص داده است.

از نظر او در میان تمام نهادهای اجتماعی که فرد را برای قبول اقتدار، یا دیکتاتوری در سطح جامعه آماده می‌سازد، خانواده در مقام اول قرار دارد. خانواده به عنوان یکی از مهم‌ترین قدرت‌های تربیتی از شخصیت انسان‌ها مراقبت می‌کند و این عمل را همان‌گونه انجام می‌دهد که زندگی اجتماعی آن را می‌خواهد. در دوران معاصر با وجود کم‌اهمیت شدن خانواده به عنوان یک واحد اساسی اقتصادی، هنوز بر روی خانواده به صورت نهادی سنتی و با شیوه‌های سنتی تاکید می‌شود. در نتیجه هم‌چنان اقتدار پدر که در دوران قبل دارای عینیت ضروری بود، تبلیغ می‌شود. اما با توجه به غیر واقعی بودن اقتدار پدر، به دلیل تحت اقتدار دیگری بودن پدر در روابط کاری جدید، کودکان در سنین نوجوانی به عدم اقتدار واقعی پدر پی می‌برند. در این شرایط نوجوان از لحاظ شخصیتی دارای تصویری از قدرت خودکامه می‌شود، اما از آن‌جا که پدر نمایش‌گر این تصویر نیست و جوان در انتظار یک پدر قوی و قدرتمند ـ یک ابرپدر ـ است، به راحتی تابع جهان‌بینی‌هایی چون فاشیسم می‌شود. به عقیده هورکهایمر وجود اقتدار در خانواده تنها باعث می‌شود که کودک اطاعت و سر فرو آوردن در برابر فرد قدرتمند و خصومت نسبت به ضعفا، افراد تحت ستم و گروه‌های خاصی را فرا گیرد.

مرداک

مرداک بر وجود چهار کارکرد اصلی « خانواده » ، کارکرد جنسی، اقتصادی، آموزشی و تولیدمثلی تاکید می کند. مرداک تعریف خود از خانواده را اینطور بیان می کند:

"خانواده یک گروه اجتماعی است که دارای محل سکونت مشترک و همکاری و شراکت اقتصادی هستند. این گروه شامل چند بزرگسال از هر دو جنس است که حداقل دو نفر از آنها رابطهی جنسی دارند و یک یا تعدادی بیشتر بچه که ممکن است محصول این رابطه جنسی باشند و یا از طریق فرزند خواندگی وارد این گروه شده باشند" (اعزازی، 1376).

از تعریف بالا میتوان 3 نکته اساسی را برداشت کرد:

1- مفهوم خانوادهالزاماً با مفهوم ازدواج همبسته نیست، در تعریف بالا، رابطه ی اجتماعی بین افراد است که مهم قلمداد میشود نه چارچوب قانونی این رابطه.

2- خانواده میتواند شامل بزرگسالانی بیشتر از دو نفر باشد که با هم رابطه جنسی دارند، بدین معنی که ممکن است خانواده چند همسری باشد.

3- خانواده شامل بزرگسالان و فرزندان است. بر این اساس زن و شوهری که نتوانسته اند تولیدمثل کنند خانواده محسوب نمی شوند.

نظریه پردازان انتقادی

لیچ بر این باور است که پیوندهای عمیق در خانواده یکی از علل اصلی کشمکش های اجتماعی و روانی است و مردم و زندگیشان را نابود می کند.
کوپر معتقد است که خانواده نهادی است که مانع رشد روانی و اجتماعی افراد میشود و مانند سری در برابر آزادیهای آنها می ایستد ونهایتاً خودهایشان را می کشد.

نینگ و استرسون اذعان می کنند که خانواده نهادی برای استثمار عاطفی است که آسیب های ایجاد شده در آن در کل جامعه باز تولید می شوند.

جی هی لی و مینو چین

جامعه‌شناسانی چون جی هی لی و مینو چین ضمن تأکید بر ارتباطات، «سیستم» خانواده را مبین رفتار اعضای آن معرفی می‌کردند. جی هی لی به ساختار سلسله مراتبی خانواده تأکید می‌کند. به عقیده او تمام موجودات در یک سلسله مراتب قرار دارند؛ به شکلی که موجود نسبت به سطوح پایین‌تر خود سلطه دارد. خانواده نیز از نظم سلسله مراتبی برخوردار است. پدر قدرتمندتر از بقیه است. بعد از او همسرش و سپس کودکان به ترتیب سن جای دارند. هرگاه در این سلسله‌مراتب خدشه و اختلالی ایجاد شود خانواده دچار مشکل می‌شود.

در این ساختار سلسله مراتبی خانواده، ارزش سیستمی مرد به خودمختاری، واقع‌بینی و استغنای طبع اوست. این درحالی است که ارزش سیستمی زن به احساسات و قدرت بیان اوست. از آنجا که ارزش سیستمی مرد در جوامع سرمایه داری بالاتر از زنان ارزیابی شده است، مردان در تمام روز سرکار می‌روند و زنان مشغول تربیت فرزندان می‌شوند.

الگوی سیستمی خانواده نشان می‌دهد که هر شخص چگونه در زندگی نقشی را در مجموعه نظام بازی می‌کند. این نگرش، خانواده را به عنوان یک نظام می‌پذیرد و هریک از اعضای آن را به عنوان نشانه‌ای از خانواده در نظر می‌گیرد. در این صورت، اگر فردی از خانواده دارای رفتار نابه‌هنجار باشد، این امر نشان‌گر ناموفق بودن نظام خانواده به حساب می‌آید. زیر نظام‌ها بخش‌های یک نظام محلی هستند که وظیفه اجرایی کارکردهای خاص یا فرایندهای خاص در درون سیستم را با هدف حفظ سیستم به عنوان یک کل دارند. هر خانواده دارای تعدادی از زیر نظام‌های همزیستی است که توسط نسل، جنس، علاقه و یا نقش و کارکرد در درون خانواده شکل گرفته است. با دوام ترین آن‌ها زیر نظام‌های زوجی، والد-فرزند، خواهر-برادر است. مینوچین معتقد است که داشتن نگرش سیستمی خانواده در قالب یک نظام اجتماعی، موجب نظم و ثبات در ساختار سلسله‌مراتبی خانواده می‌شود.

ترنر

بر اساس گفته‌های ترنر ، ساحره گیری برای تنظیم رفتار زنان، هم‌چنین حمله بر زنان به عنوان ساحره اساساً «نقد گرایش جنسی آنان بود». «زنان به شدت به جادوگری نسبت داده می‌شدند، چون استدلال می‌شد که آن‌ها در مقابل غرایز جنسی شیطان بسیار آسیب‌پذیر بودند …. زنان به عنوان افراد بی‌خرد، احساساتی و فاقد صیانت نفس دیده می‌شدند؛ آن‌ها به‌ویژه در مقابل خواهشات نفسانی آسیب‌پذیر بودند».

ترنر استدلال می‌نماید که تلاش‌ها برای تنظیم گرایش جنسی زنان به وسیلهٔ مباحث مذهبی در اروپای غربی، باید از چارچوب دغدغه‌ها در مورد مدیریت ملک شخصی و تضمین تداوم آن مورد مطالعه قرار گیرد؛ بنابراین، هدف از ازدواج برای اشراف سالارانی که مالک زمین بودند این بود تا یک وارث مرد برای ملک خانواده بدنیا آورند. چون مرگ و میر کودکان شایع بود، زنان بعد از ازدواج کم و بیش همواره باردار بودند تا یک وارث مرد که در قید حیات باشد تضمین گردد. افزون بر آن، این وارث باید مشروع باشد تا از مناقشه در میراث جلوگیری شود. تنها راهی که این مشروعیت تضمین می‌گردید این بود که رئیس خانواده با باکره‌ها ازدواج نمایند و در طول دوره ازدواج نیز نجابت زنان خود را تضمین نمایند. فرزندان دختر نیز برای اینکه قابلیت ازدواج با سایر خانواده‌های مالک زمین را داشته باشند باید به همان اندازه از نظر جنسی عفیف می‌بودند. علت چنین ازدواج‌هایی صرفاً نیاز بدنیا آوردن طفل بوده و هیچ‌کدام از عناصر ازدواج‌های امروزی چون میل جنسی و سازگاری جنسی در آن مطرح نبوده‌است.

نظریه های از خود بیگانگی اجتماعی

نظریه های از خود بیگانگی اجتماعی

از خود بيگانگي مسأله اي است كه بر نگرش افراد اثر گذاشته و از طريق آن بر روي رفتار آدميان مؤثر است. اين مسأله امكان كنترل روابط و پيش بيني شرايط آينده و تصميم گيري هاي عقلايي براي رسيدن به رشد و تعالي را در افراد كاهش داده و از آنان افرادي منفعل مي سازد.

« از خود بيگانگي »، به طور خلاصه، به معني دور شدن از ارزش ها و فضايل اخلاقي و انساني و فراموش كردن كمالات و غفلت  از خود اصيل و واقعي و گم كردن مسير درست هدايت است. علت اساسي اين كاستي بزرگ و سرچشمة آن، غفلت از خويش و فراموش كردن خود است و اين، سرآغاز سقوط از جايگاه واقعي انسان است ( آقا حسيني و رباني، 1384: 164). ملوين سيمن بيگانگي اجتماعي را نوعي احساس يا وضعيتي مي‌داندکه هر فرد در رابطه با خود ديگران و جامعه از خود بروز مي‌دهد،وي ضمن اين تعريف از بيگانگي ،صور و انواع تظاهرات رفتار بيگانه‌گونه را در پنج نوع احساس بي‌قدرتي،احساس بي‌هنجاري،احساس انزواي اجتماعي،احساس بي‌معنايي و احساس تنفر از خويشتن نشان داده است. (Seeman,1957:784)

تاریخچه از خود بیگانگی

متفکران در تارخ بیگانگی اختلاف نظر دارند . برخی نظیر آدرنو ، اتزیونی ، لوکاس و میلز معتقدند که که الیناسیون پدیده ای خاص جوامع صنعتی و فوق صنعتی است . گروهی دیگر از متفکران نیز چون فیوئر ، فروم ، مزاروس ،مارکوزه،پاپنهام و گافمن آن را نه به عنوان ابداعی نو و واژه ای جدید ، که به صورت پدیده ای کهن و تاریخی فرض کرده اند . به نظر این متفکران ، ریشه های بیگانگی به نخستین دوره های تاریخ منظوم بر می گردد و آثار اولیه آن در بخش هایی از تاریخ فلسفی ، مذهبی ،اسطوره ای و ادبیات کهن مشهود است .

به اعتقاد فروم ،تاریخ بیگانگی به دوره پیامبران عهد عتیق ، زمانی که بت پرستی رایج بود برمیگردد . با وقوع نهضت پروتستان ،بیگانگی معنای جدیدی به خود گرفت و مترادف با مرگ روحی یا معنوی ، به معنای جدایی انسان از خدا به کار برده شد .

لیشتهایم معتقد است که مفهوم بیگانگی در افکار فلسفی یونان به خصوص در اندیشه های پلوتینوس مطرح بود .

پلوتیینوس ، بیگانگی را نوعی فقدان یا غیب معرفت می پنداشت . به نظر او درک هستی و تصور وجودی از خود،محصول عقل و خرد است . انسان اگر تابع عقل خود باشد می تواند در جهان زندگی کند . به نظر وی جایگاه هستی فرد دقیقا در میزان تلاش وی در رسیدن به تصور وجودی از خود ارتباط مستقیم دارد . چنین تلاش فکری ، فرد را از بیگانگی و جهل می رهاند و این نقطه پایان بیگانگی و سرآغاز خودآگاهی است .

اندیشه های روسو در رساله درباره نابرابری ، شاید نخستین سرچشمه مفهوم دقیق از خود بیگانگی در غرب باشد . در واقع روسو جز اولین متفکرانی است که مفهوم بیگانگی و از خودبیگانگی در اندیشه هایش مستتر می باشد . از نظر وی طبیعت انسان بالفطره پاک و آزاد است . با وجود این نگرش مثبت به ناهیت انسان ، روسو در باره جامعه دید بدبینانه ای دارد . به اعتقاد وی ، همین انسان آِاد توسط جامعه و نهادهای اجتماعی موجود در آن به غل و زنجیر کشده می شود . بنا بر این انسان طبیعی از نظر او آزاد است ولی به محض ورود به جامعه دچار نوعی از خود بیگانگی می گردد .

نخستین اندیشمندی که مفهوم از خود بیگانگی را در فلسفه غرب پیش آورد و به توصیف و تعریف آن پرداخت ، هگل است . از نظر هگل تاریخ انسان تاریخ بیگانگی اوست . وی از خود بیگانگی را عینیت یافتن اندیشه ازلی در جهان جسمانی تعبیر می کند و نماینده آن را آگاهی همه افراد انسانی در سراسر زمان می داند .  به اعتقاد وی بیگانگی ، واقعیتی فکری و ناشی از بیگانگی انسان از آگاهی است که راه رهایی از آن رسیدن به معرفت است .

بعد از هگل ، پیروان وی همچون هس و مارکس ، مسیرش را ادامه دادند. اما آن ها برخلاف هگل به جای توجه به دنیای ذهن به دنیای واقعی توجه نمودند و زمینه های اقتصادی و اجتماعی را مد نظر قرار دادند . از نظر هس ، پول مهم ترین عامل بیگانگی انسان می باشد ، که موجب بیگانگی در زندگی اجتماعی انسان می گردد .

مارکس مفهوم از خود بیگانگی را از هگل و فویر باخ گرفت و آن را در معنای وسیع تری به کار برد . مارکس همانند همفکران هگلی خویش تاریخ بشر را از تاریخ خود بیگانگی می دانست . مارکس در نوشته های اقتصادی و فلسفی خود ، خود بیگانگی را جوهر نظم سرمایه داری دانست . از نظر او مالکیت فردی ، محصول ناگزیر کار از خود بیگانه و رابطه خارجی کارگر با طبیعت و خود اوست . آدم از خود بیگانه ، خویشتن را نه مانند یک عامل ، بلکه به صورت یک بیمار ، نه مثل یک خالق بلکخ مانند یک مخلوق ، نه در اختیار خویشتن بلکه در اختیار دیگران تجربه می کند . بررسی این مفهوم بعد مارکس نیز ادامه یافت و دیدگاهها و مکاتب متفاوت و گاه متضادی در حوزه های جامعه شناسی ، روانشناسی و روانشناسی اجتماعی پدید آمد .

 - نظريه هاي کلاسيک تبيين کننده بيگانگي اجتماعي

نظریه نظم اجتماعی

این نظریه ، جامعه را دستگاهی متشکل از اجزای هماهنگ با ارزش های همرنگ در نظر می گیرد که به طور مستمر محدوده خود را حفظ و نگه داری می کند و در حالت تعادل و توازن مداوم قرار دارد . از این رو ماهیت مسائل اجتماعی در این نظریه بی هنجار به نظر می رسد . بی هنجاری یعنی پریشانی و سرگشتگی انسان در برابر قواعد ، قوانین و هنجارهای اجتماعی که در نتیجه آن فرد نمی تواند جهت رفتار خودش را تعیین نماید .

جورج زيمل

جورج زيمل نمود و ظهور بيگانگي را بازندگي مردم در كلانشهر ها، فردگرايي، غلبه روح عيني بر روح ذهني، انزواي اجتماعي ونهايتاً دلزدگي اجتماعي مورد ارزيابي قرار داده و خاطر نشان مي‌سازد كه در جامعه مدرن ، هر فردبراي خود شخصيت خاصي را پرورش مي‌دهد كه در برگيرنده ويژگي ها و تجربياتي است كه هر انساني فرد متمايزي از ساير افراد جامعه خود مي‌شود كه به دنبال آن پيوندهاي جدانشدني با گروه اوليه ( نخستين ) مورد ترديد قرارمي‌گيرد، فراگرد ارائه شده توسط زيمل به اين صورت مي‌باشد كه: مردم در جوامع مدرن، الگوي يكساني رادر وابستگي‌هاي گروهي خود ندارند؛ مردم مي‌توانند در موقعيتهايي با رتبه‌هاي متفاوت و در گروههاي متمايز مشغول باشند. واقعيت صرف وابستگي‌هاي گروهي چندگانه فرد را آنچنان توانا مي‌سازد تا امكان تشخيص وضعيت فردگرايانه خود را از ساير موقعيتها داشته باشد ، به عبارتي، اين امكان براي هر فردبه وجود مي‌آيد كه بتواند موقعيت شخصي‌اش را از ديگران متمايز سازد.

زيمل با تقسيم فرهنگ عيني، ذهني در دو بعد جداگانه، در آخرين فصل از كتاب «فلسفه پول »خود متذكر مي‌شود زماني كه در جامعه‌اي فرهنگ عيني وذهني با همديگر سازگاري داشته باشند در اين صورت عصر طلايي در آن جامعه حاكم خواهد بود؛ در غير اين صورت، يعني در صورت چيرگي فرهنگ عيني بر ذهني نوعي حالت تراژيك در فرهنگ ايجاد شده و نمودي از بيگانگي درآن جامعه حادث خواهد شد (كرايب،‌1382 : 26-265 ). به طور كلي زيمل براين باور است كه زندگي در شهرهاي بزرگ (مادر شهرها )،‌موجب فردگرايي،‌ تقسيم كار، تخصص و غلبه روح عيني بر روح ذهني مي‌شود و انسان را به ازخود بيگانگي سوق مي‌دهد. از نظروي از خود بيگانگي،‌ عامل اصلي سرگرداني انسان درجامعه‌هاي جديد است (ستوده،1378 :‌243 ).

دیدگاه هگل

هگل را می توان نخستین اندیشمندی به حساب آورد که به صورت جدی به بحثی فلسفی و گسترده در باره مفهوم از خود بیگانگی پرداخته است. هگل جهان هستی را با همه جدایی ها و پراکندگی هایش جلوه ای از یک حقیقت می داند و بر این باور است که انسان در جهان خارج در اصل از یک گوهرند ؛ ولی انسانی که از این معنا آگاه نباشد جهان را مجموعه ای از چیزهای بیگانه از خود می پندارد .

هگل مفهوم از خود بیگانگی را در حوزه های مختلف از جمله حوزه دین به کار می برد؛ و با توجه به سخنانش به نظر می رسد که وی دین را عامل از خود بیگانگی در بعد منفی آن می داند . وی می گوید : دو نوع قانون داریم : یکی قانون طبیعی و دیگری قانون وضعی . از نظر وی , دین متشکل از مجموعه ای از قضایاست که از ناحیه مرجعی وضع شده و افراد ملزم به پیروی کردن از آن ها هستند و پایه و اساس چنین دینی , اعتبار و اقتدار آن مرجع می باشد نه تشخیص عقل .

هگل پذیرفتن دین را بریدن یا فصل شدن انسان از طبیعت خود می داند ؛ زیرا در این حالت دیانت انسان که تعیین کننده رفتار اوست از طبیعت او نمی جوشد , بلکه از بیرون بر او تحمیل می شود .

هگل به از خود بیگانگی در اقتصاد هم توجه نموده است . به نظر او تسیم و تنوع کار مانع از آن می شود که انسان نیازهای خود را تامین نموده و به آنچه تولید می کند نیازمند باشد و در نهایت موجب اعتماد انسان به غیر خود و پیدایش نیرویی برتر از انسان و حاکم بر او می شود که از حیطه  قدرت او خارج است و آن موجود بیگانه بر او مسلط می شود . وی عصر روشنگری را پایان از خود بیگانگی می داند که حقایق تقویت کننده است . خود بیگانگی کاهش می یابند ، دولت و سازمان دینی ، دیگر حقایق هراس انگیز و اضطراب آفرین نیستند ، بلکه بخشی از عالم مادی هستند که مورد تحقیق علمی قرار می گیرند و به این طریق وجود مطلق خدا صرفا یک موضوع خالی خواهد بود . زیرا از طریق بررسی علمی در امور مادی هیچ وصفی نمی توان برای آن یافت و کشف کرد . بدین ترتیب خدا رخت برمیبندد و ذات انسان ، مرکز امور و یگانه حقیقت مهم و حاکم می شود .

هگل معتقد است بیگانگی و ستیز میان روح انسان و جهان نمی تواند حالتی ابدی داشته باشد و دیر یا زود باید از میان برخیزد . اقتضای همه انواع هستی در نظر هگل همین است که تا زمانی که بر تضادهای درونی خود چیره نشده اند بر یک حالت باقی نمانند , بلکه چنین تغییر پذیرند تا سرانجام به آشتی و ساش کامل با حقیقت خود برسند. این دگرگونی چیزها پیرو نظمی معین است و مبداش تضاد درونی چیزها و غایتش زوال چیزها وبازگشت عقل کل به اصی خویش است . این همان معنای دیالکتیک هگلی است . روح انسان نیز به حکم ضرورت دیالکتیک باید در رفع جدایی خود از جهان خارج بکوشد . دستیار روح در این کوشش آگاهی یا دانش است .

بنا بر این در فلسفه هگل ، دست یافتن به دانش حقیقی و مطلق به معنای باز یافتن خویش است . وی نیز مانند فلوطین معتقد است که دانش یه معنای یگانگی داننده و دانسته است ، اما به اعتقاد او این یگانگی با پیوستن انسان به خویشتن خویش حاصل می شود ، نه با بیرون آمدن از خویش .جذب دانسته در داننده بدین معناست که داننده دانسته را بشناسد و از آنچه درون آن می گذرد سر در آورد . بدین ترتیب ، اسراری باقی نمی ماند؛ نتیجه روش فلسفی یا تحلیلی توضیح اسرار است و در نتیجه ؛ نفی اسرار . این محور مرکزی اختلاف فلسفه هگل با تفکر شهودی است و گردش مفهوم بی خویشتنی از قدیم به جدید و از مثبت به منفی بر این محور صورت می گیرد .

 کارل مارکس

از خود بیگانگی از مفاهیم کلیدی مارکس است که آن را همزمان با پیدایش جامعه طبقاتی می داند و چنین تعریف می کند : " از خود بیگانگی از هم گسیختگی بستگیهای متقابل طبیعی میان مردم و نیز بین مردم و آنچه تولید می کنند است" .

کارل مارکس نیز نخستین بار در خلال مطالعاتش در مورد آرا هگل به این عقیده برخورد کرده بود . به نظر مارکس فرایند بیگانگی مشابهی در قلمرو کار انسان در نظام سرمایه داری به وقوع می پیوندد . مارکس تاریخ نوع بشر را جنبه ای دو گانه می داند . یعنی از یکسو ، تاریخ ، نظارت انسان بر طبیعت است و از سوی دیگر ، تاریخ، از خود بیگانگی هر چه بیشتر انسان است؛ در نتیجه از خود بیگانگی به وضعی اطلاق می شود که در آن انسان ها ، تحت چیرگی نیروهای خود آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرت های بیگانه در برابرشان می ایستند . این مفهوم در کانون نوشته های نخستین مارکس ، جای دارد و در نوشته های بعدیش نیز البته نه دیگر به عنوان یک قضیه فلسفی ، بلکه به عنوان یک پدیده اجتماعی ، همچنان جای مهمی را به خود اختصاص می دهد . به عقیده وی همه نهادهای عمده جامعه سرمایه داری , از دین و دولت گرفته تا اقتصاد سیاسی ، دچار از خود بیگانگی اند و این جنبه های از خود بیگانگی به هم وابسته اند .

مارکس معتقد است ازآن زمان که تقسیم طبقاتی به وجود آمد و جامعه برده داری پدیدار گشت از خود بیگانگی نیز ریشه گرفت که در آن انسان با از دست دادن کنترلش بر تولیدات مادی و تسلیم شدن بر نظام های سیاسی با فرامین مذهبی انسانتیتش را از دست می دهد تا حدی که به نظام اقتصادی و سیاسی مشروعیت می بخشد و در این میان برای به دست آوردن نظارت از دست رفته اش به دین روی می آورد .

 مکتب انتقادي

اين ديدگاه فکري ، جهان فعلي را توأم با نبود و فقدان عقلانيت معرفي کرده و تسلط و غلبه عقلانيت گوهرين يا ذاتي را نوعي بيگانگي مي دانند .از اين نظر صنعت فرهنگ ، وسايل ارتباط جمعي و .....به شکل فرهنگ توده اي ظاهر شده و به شکل غير خود جوش و چيزواره شده افکار  بسته بندي شده اي را براي اجتماع ارائه مي دهند، اين فرهنگ در اين ديدگاه عامل کاهش عقل عيني به عقل تکنيکي و يا سکوت عامل سرکوبي و نهايتاً بيگانگي افراد به حساب آمده است(ريتزر،204:1374).

این نظریه ، نظام اجتماعی را عرصه ای از تضادها و کشاکش های دائمی میان گروه ها و طبقاتی می داند که دارای منافع ، اهداف و آرمان های متفاوت هستند . نظم اجتماعی ، حاصل تحمیل منافع و آرمان های طبقه بالادست بر طبقه زیردست است . در مدل مارکسیستی ، ایدئولوژی و کارکردهای اجتماعی آن فقط از دیدگاه طبقه مسلط تعریف شده است . به این صورت که ایدوئولوژی عبارتست از به رسمیت شناختن موقعیت طبقه مسلط از سوی دیگر طبقات اجتماعی . بنا بر این ایدئولوژی ، برای دیگر طبقات در حکم افیون است ؛ زیرا باعث از خودبیگانگی و اضمحلال انرژی انقلابی می شود .  

پس باید گفت ایئولوژی در خدمت طبقه بالادست و در جهت منافع آنان حرکت می کند . یعنی نهادهایی که اکنون تبلور یافته اند ، بالاتر از افرادی تصور می شوند که اتفاقا آن ها را در همین لحظه مجسم می سازد . به عبارت دیگر نهادها به عنوان پدیده هایی که واقعیتی از خودشان ندارند به تجربه در می آیند . واقعیت هایی تصور می شوند که همچون یک پدیده خارجی و الزام آور ، در برابر فرد قرار می گیرند . به بیانی دیگر ، فرد ساخته های بیگانه از خویش را به درون خود می برد و از آن خویش می سازد . 

نظریه انتقادی، نظام اجتماعی موجود را اساسا بیمارگونه می پندارد و بر این باور است که معیار ها و سنجه های تعریف سلامت اجتماعی امکانات نهفته عینی هستند که چنانچه شکوفا شوند  و تحقق پیدا کنند ، جامعه ای سالم پدید خواهد آمد .

 - نظريه‌هاي با برد متوسط تبيين کننده بيگانگي اجتماعي

ملوين سيمن

سيمن بيگانگي را معلول علت واحدي نمي‌داند، او در اشاره به رواج و توسعه اين مفهوم در جامعه معاصر، اين نكته را متذكر مي‌شود كه ساختار ديوان سالاري جديد شرايطي را به وجود آورده است كه در آن انسانها قادر به فراگيري نحوه چگونگي كنترل عواقب و نتايج اعمال و رفتارهاي خود نيستند، او با توضيح و تفسير انواع بيگانگي به دو مفهوم كليدي و اساسي در بيگانگي اشاره دارد: انتظار فرد در مقابل پاداشهاي دريافتي؛ به نظر سيمن «نحوه كنترل و مديريت جامعه برسيستم پاداش اجتماعي به گونه‌اي است که فرد ارتباطي بين رفتار خود و پاداش مأخوذه از جامعه نمي‌تواند بر قرار كند، در چنين وضعيتي است‌كه احساس بيگانگي بر فرد مستولي مي‌گردد واو را به‌واكنشي منفعلانه و ناسازگارانه‌درقبال جامعه‌سوق مي‌دهد .(seeman , 1957 : 783 – 791) سيمن نمودهاي متفاوت رفتار بيگانه‌گونه را به شرح ذيل بيان مي‌كند:‌

احساس بي‌قدرتي : نوعي بيگانگي است كه فرد احساس مي‌كند در وضعيتهاي اجتماعي وكنش متقابل خود تأثيرگذارنيست، به عبارت ديگر احساس بي‌قدرتي ،عبارت از اين تصور است كه فرد احتمال مي دهد كه عمل او بي تأثير باشد و نتايج موردانتظار اورا بر آورده نسازد.

احساس بي‌معنايي: در اين حالت فرد احساس مي‌كند هيچ راهنمايي براي انتخاب سلوك و عقيده خود ندارد . بنابراين دچار ابهام و شك و ترديد مي شود و نمي تواند در تصميم‌گيري، عقيده خود را با استاندرادهاي فرهنگي - اجتماعي موجود در جامعه وفق دهد.

احساس بي‌هنجاري : درشرايطي كه بين اهداف اجتماعي ووسايل و راههاي رسيدن به آن اهداف تطابقي وجود نداشته باشد، در اين صورت مسير براي بروز بي‌هنجاري مناسب به نظر مي رسد.

احساس انزواي اجتماعي  : اين احساس مبين انفکاک فكري فرد از استاندارد هاي فرهنگي و بيگانگي او از نظام اجتماعي است به عبارتي فرد از متن اجتماع وارزشهاي حاكم در آن جدا مي شود.

خود بيزاري( تنفر از خود ): اين حالت عبارت است از احساس ناتواني فرد در انجام فعاليتهايي كه او را ارضا كند. فرد طي اين احساس در فعاليتهايي كه في نفسه فاقد پاداش مي باشد مشغول مي‌شود بدون اينكه براي خود چيزي در برداشته باشد، در واقع فرد به خاطر خود، فعاليت مي‌كند (‌Seeman, 1957: 783-791 ).

 ادگار فردينبرگ

فردينبرگ بيگانگي را مترادف با مفهوم نارضايتي بكار گرفته و معتقد است که  فرد ناراضي در خود به نوعي احساس انفصال و جدايي از موضوعات عيني پيرامون خود مي‌كند و با هر آنچه كه قبلاً پيوندي داشت خودرا جدا و منفك مي‌بيند .

فرد همچنين در چنين حالتي به خود به عنوان موضوعي خارجي نگريسته، بين خود و موضوع عيني پيرامون خود نوعي احساس كشمكش، تضاد، ستيز و عدم ارتباط و شناخت تصور مي نمايد. فردي كه به احساس نارضايتي دچار است خود را ناتوان‌تر از آن مي‌بيند كه بتواند تغيري در وضعيت خود و شرايط محيطي بوجود آورد، از اين رو احساس نارضايتي به احساس بي ياوري  و نااميدي   منجر مي‌گردد.

فردينبرگ در بررسي علل نارضايتي توجه خود را عمدتاً‌ معطوف به علل نارضايتي نسل جوان مي‌كند، به نظر وي محيط آموزشي و تجارب تحصيلي فرد،‌ زندگي خانوادگي و ارتباطات فاميلي و نيز كساني كه فرد با آنها در تعامل وكنش مستمر است نظير گروه همسال، از علل و عوامل عمده در بروز احساس نارضايتي نسل جوان است » (Friedenberg , 1983 ).

فردينبرگ در تحقيقات تجربي خود در باب علل بيگانگي نسل جوان ،براين فرض كلي تأكيد داردكه فرد نارضايتي خود را به صورت رفتار ناسازگارانه در قبال ارزشها،‌هنجارها و ضوابط اجتماعي نهادي شده بروز مي‌دهدو در مقابل آن،ژستي دفاعي همراه با احساس تنفر، بدبيني و انفعال نشان مي‌دهد(محسني تبريزي ، 1370 :69). بنابراين از نظر فردينبرگ نارضايتي هم علت بيگانگي و هم عامل مهم در بروز رفتارهاي ناسازگارانه است .

رابرت مورتون

یکی از شناخته ترین و مشهورترین تئوری های جامعه شناختی که به بررسی اوضاع بیگانه کننده انسان می پردازد تئوری ساخت اجتماعی و آنومیای مورتو است . مورتون بیگانگی را با آنومی در نظر می گیرد و از دیدگاه او عامل اصلی ناهنجاری و بیگانگی انسان ؛عدم ارتباط و هماهنگی معقول بین اهداف و وسایل نهادینه شده در جامعه است و عقیده دارد که آنومی اجتماعی اثرات متقابل بر افراد با توجه به موقعیت هایی که آنها در ساختار اجتماعی اشغال کرده اند می گذارد وقتی جامعه کاملا بر فرد کنترل دارد، نوعی احساس ضعف، قدرت ِمانی که هر دو هدف و هنجار از دید فرد پوچ و بی محتواست ، نوعی احساس جدایی و انزوای اجتماعی و زمانی که فرد ، ارزش ها و هنجارهای اجتماعی را نپذیرد دچار نوعی احساس بی هنجاری است .

ماری لوین

ماری لوین با الهام از طبقه بندی ملون سیمن کوشیده است تا ضمن مطالعه ای تحربی که در مورد یکی از انتخابات بوستون آمریکا انجام می دهد، چهارنوع از انواع بیگانگی و انفعال را تعریف عملیاتی کند. او،نخست ، ضمن ارائه تعریفی مفهومی از بیگانگی سیاسی ، اجتماعی ؛ صور چهارگانه بیگانگی و انفعال را مشخص کرده است و موجبات آنها را بررسی می کند.

به نظر لوین ، بیگانگی سیاسی – اجتماعی ممکن است به صورت احساس بی قدرتی، بی معنی بودن،بیگانه شدن از فعالیت اجتماعی و بی هنجاری بروز کند . بی قدرتی ، احساس فرد است مبنی بر اینکه کنش و شرکت او هیچ تاثیری در تعیین سیر وقایع ندارد. کسانی که احساس بی قدرتی میکنند عقیده دارند که رای آنها یا هر عمل دیگری انجام می دهند ، نمی تواند به نتیجه دلخواه آنان منجر شود . احساس بی قدرتی آنها ناشی از این عقیده است که اجتماع را رای دهندگان کنترل نمی کند بلکه اقلیتی قدرتمند و با نفوذ که به رغم نتایج انتخابات در موضوع کنترل باقی می ماند اداره می کند و احساس بی قدرتی نیز متقابلا این عقیده را تقویت می کند . از خود بیگانگی اجتماعی نیز حالتی است که در آن فرد احساس رضایت نمی کند به عبارتی فرد از انجام وظایف اجتماعی شهروندیش خشنود نیست .

در مطالعه لوین اقلیت ها و کم درآمدها دارای احساس بی قدرتی بیشتری هستند . بی معنایی در تحصیل کرده ها بیش تر احساس می شود . بازرگانان و ثروتمندان بیش از دیگران دچار بی هنجاری می شوند و کم درآمدها دارای مسئولیت اجتماعی ، بیشتر احساس از خود بیگانگی سیاسی می کنند . هر چه سن افراد بیشتر باشد احساس بیگانگی اجتماعی بیشتر است . احساس بیگانگی اجتماعی را می توان از طریق عملگرایی عقلانی ، کناره گیری ، فرافکنی و یا انطباق با یک رهبر فرهمند توضیح داد . این ساز و کار ها آگاهانه هستند که ممکن است فرد از طریق آنها با احساس بیگانگی اجتماعی مواجه شود.

ساموئل هانتیگتون

هانتیگتون تلاش دار تا بین مشارکت و نوسازی رابطه برقرار کند . او معتقد است که در نوسازی جامعه لازم است نیروهای اجتماعی تکثر شود و به گروه بندی های خویشاوندی، نژادی و مذهبی،گروه بندی های شغلی طبقاتی و تخصصی نیز افزوده شوند . اساسی ترین ایده او این است که مشارکت سیاسی بدون نهادمندی ابزار سیاسی امکان پذیر نیست . از نظر هانتیگتون میزان توسعه سیاسی یک نظام زمانی افزایش می یابد که یم نظام از سادگی به پیچیدگی، از انعطاف ناپذیری به انعطاف پذیری ، از وابستگی به استقلال و از پراکندگی به بیگانگی

گرایش یابد ؟ فرایند توسعه که تنوع و تمایز ساختاری و تخصصی شدن کارکردی و نهایتا پیچیدگی ساختاری به وجود می آید . به مشارکت مردم برای ایفای نقش جدید نیاز هست . هانتیگتون و نلسون ؛ مشارکت سیاسی را دارای اشکال متنوعی می دانند که اهم آن ها بدین قرار است :

1-      فعالیت در انتخابات

2-      اعمال نفوذ

3-      فعالیت سازمانی

4-      ایجاد روابط فردی با مقامات قدرتمند

5-      خشونت ( برای تاثیرگذاری بر تصمیمات دولت ) . 

 دید گاه فائور باخ

فوئرباخ ، که در حقیقت واسطه فکری میان هگل و مارکس است ، از خود بیگانگی هگل را در دین مطرح کرده است . فوئر باخ که یک فیلسوف ماتریالیست است ، دین را عامل بزرگ از خود بیگانگی می داند . وی معتقد بود که آدمی , حق ، محبت و خیر را می خواهد و چون نمی تواند آن ها را تحقق بخشد ، آن ها را به موجودی برتر ، یعنی نوع انسان که آن را « الله»  می نامد ، نسبت میدهد و در وجود ، خدایی با این صفات مسجم می سازد و به این طریق از خود بیگانه می شود . به همین دلیل ، وی دین را مانع پیشرفت مادی ، معنوی و اجتماعی انسان تلقی می کند . وی معتقد است که انسان در سیر خود برای رهایی از دین و به تعبیری از خود بیگانگی ، سه مرحله را گذرانده و باید بگذراند :

در مرحله نخست ، خدا و انسان در دامن دین به هم آمیخته بودند ؛ در مرحله دوم ، انسان از خدا کناره می گیرد تا روی پای خود بایستد و مرحله سوم که فائور باخ همه را به سوی تحقق بخشیدن به آن فرا می خواند ، مرحله علم انسانی است که انسان ، ماهیت خود را می یابد ، مالک جوهر خویش می شود ، نوع انسانی خدای انسان ، می گردد و به جای رابطه خدا و انسان ، رابطه نوع انسانی و انسان مطرح می شود . 

به طور کلی فائور باخ معتقد بود که دین ویژگی ها و قدرت های ویژه ای چون ترحم ، قدرت ابتکار  و خلاقیت , بخشندگی و از این قبیل موارد را به خدا نسبت می دهد . در واقع به نظر فائور باخ این ویژگی ها کمال خصائص و قدرت های مربوط به انسان می باشند که از او جدا و بیگانه شده و به خدایی افسانه ای نسبت داده شده اند . وی می گفت این انسان است که خدا را آفریده است . 

نظریه روان پویایی

پیروان این نظریه در تبیین بیگانگی هم به انگیزه رفتار و هم به کنترل و باز بینی اجتماع عنایت دارند . فروم ،لاک ،فردینبرگ و دیگرانی که پیرو این نظریه هستند ، بر تجربه فرد خصوصا تجارب دوران کودکی توجه خاصی مبذول داشته اند و معتقدند تبیین مساله بیگانگی به چگونگی تبیین نواقص و معایبی که در ساخت بازبینی اجتماع وجود دارد و نیز تشخیص این نواقص از طریق بررسی سرگذشت زندگی فرد مزبوط می گردد .

نظریه ساز و کار دفاعی

روانکاوانی که این نظریه را مطرح نموده اند معتقدند که انگیزه های درونی به طور عمده عامل رفتار در بروز خود بیزاری است . در این نظریه ، بیگانگی و خود بیزاری معلول عدم تجانس و ناسازگاری بین تمنیات و آرزوهای درونی فرد و شخصیت هستند . این ناسازگاری موجب پیدایش احساس گناه ، دلهره ، اضطراب و نگرانی در فرد می شود . رفتار بیگانه گونه در واقع وسیله ای است که شخصیت آدمی برای حفظ و صیانت خود در برابر احساس گناه یا دلهره بر می گزیند . از پیشروان این نظریه می توان از فیوئر و کنیستون نام برد .

دیدگاه اریک فروم

فروم در زمینه از خود بیگانگی تا حد زیادی با نظریه مارکس مشابه است . اما در دو زمینه ، دیدگاه وی از مارکس متفاوت است .

نخست اینکه مارکس ، با اشاره به بیگانگی انسان از ماحصل فعالیت و تولید خویش نشان می دهد که چگونه انسان از محصول کار خود بیگانه ای می سازد و خود را با آن چون دشمنی رویاروی می بیند . در مقابل ، فروم سعی دارد که این دیدگاه مارکس را به جامعه بزرگ تر و دیگر صور روابط اجتماعی در جامعه مدرن تعمیم دهد .

دوم اینکه مارکس یک جامعه شناس واقعیت گراست . او بیگانگی را امری تحمیلی می داند که ناشی از ساختارهای اجتماعی و فرهنگی است و فرد در انتخاب آن نقشی ندارد. حال آنکه فرویم یک روانشناس است که با روانشناختی کردن مفهوم بیگانگی ، متوجه از خود بیگانگی و چگونگی انفصال ذهنی و فکری فرد از خویشتن خود تحت تاثیر نیروهای بنیادی جامعه و تجارب زندگی اجتماعی است  از دیدگاه فروم ، انسان های اولیه از طریق یکی دانستن خود با قبیله های اطراف  و هماهنگی با مذاهب و روش های قبیله ای خویش سعی کردند با این احساس بیگانگی از طبیعت مقابله کنند و احساس تعلق به گروه را تقویت نمایند ؛ اما بشر جدید چون از آگاهی و توانایی بیشتری جهت غلبه بر طبیعت برخوردار است مانند گذشتگان با طبیعت در نیامیخته است ؛ در واقع از آن فراتر رفته، در نتیجه با اینکه در معرض قوانین طبیعی قرار دارد ؛ نمی تواند آن ها راتغییر دهد و در حالتی از سرشکستگی و انزوا رها می شود .

دیدگاه سلدین

سلدین از خود بیگانگی را به عنوان یک سازه موقعیتی مربوط به رابطه مستقل بین افراد و محیطشان در نظر میگیرد. از نظر وی ، بیگانگی ترکیبی است از بی قدرتی ، بی هنجاری و انزوای اجتماعی . 

دیدگاه رایز من 

 رایزمن ، از خود بیگانگی فرد را ناشی ازالگوهای اجتماعی کننده جامعه می داند . وی معتقد است الگوهای اجتماعی کننده جامعه مدرن به گونه ای هستند که فرد را بیش از آنکه متوجه خود کند ، تحت ارشادهای دیگران در می آورد . به این صورت که همواره به فرد توصیه می شود که برای رفتار و کرداری معقول و مطلوب به دیگران بنگرند ، در چنین شرایطی است که فرد ارتباط بنیادین را با خویش گم کرده و دچار نوعی بحران هویت می شود .

دیوید رایزمن ، اندشمند ارتباطات اجتماعی ، که خود از وضع کنندگان اصطلاح «جامعه مصرف» می باشد ، معتقد است که در این نوع جوامع همه چیز از جمله علایق و نیازها توسط وسایل ارتباط جمعی تعیین می شوند و افراد استقلالی از خود نداشته و پیرو دیگران هستند ؛ زیرا هرکس ، همیشه تحت نفوذ افراد دیگر است و هر فرد می کوشد از رفتار دیگران اطلاع حاصل کرده ، خود نیز این رفتارها را دنبال نماید . بنا براین در چنین جوامعی ، وسایل ارتباط جمعی که منعکس کننده رفتار مصرفی دیگران می باشد، خود به کالای مصرفی مبدل می شود و حتی محتوای فرهنگی و سیاسی این وسایل نیز شکل مصرفی می یابد و ماهیت هدایت کننده و آموزش خویش را از دست می دهند . در این شرایط انسان به موجودی تبدیل می شود که از هر گونه فعالیت در راه تحول سیاسی جامعه روگردان شده و به امیال شخصی و مصرفی خود توجه می کند . زندگی افراد در این جامعه به جایی می رسد که همه دچار نوعی از خود بیگانگی می شوند ، از هستی حقیقی و راستین تهی شده ، شخصیت و ماهیت انسانی خود را از دست می دهند و افراد به جای اینکه به گذشته و آینده خود با دیده بصیرت بنگرند و با روش های صحیح عقلی راه تعالی برگزینند ، فقط به پول ، غذا ، بازی و بیهودگی می اندیشند . 

دیوید رایزمن می گوید نقش منفی وسایل ارتباط جمعی را در تبدیل میلیون ها انسان به یک توده بی شخصیت و جاهل که تحت تاثیر سود جویی ها و خود خواهی ها قرار گرفته ، خلاقیت علمی و فرهنگی خود را از دست داده ، مقام سازنده انسانی را در تحولات سیاسی رها کرده و به سازشکاری پرداخته است ، نمی توان انکار کرد . باید دانست که وسایل ارتباطی ، خود به وجود آورنده « توده خلق تنها » می باشند و موجب بیگانگی انسان ها از خود و دیگران می شوند .

دیدگاه فیوئر

فیوئر به بیگانگی جوانان اشاره می کند و آن را امری اتسالی و روانشناختی می داند . فیوئر ، بیگانگی نسل جدید و بحران هویت آنها را ناشی از عوامل لاینحل ادیپی و هویت شناسی منفی با والدین می داند . همچنین وی مفهوم «ضمیر نا خود آگاه » را بیان می کند . طیبق این ضمیر ، عواطف و احساسات ناخودآگاه ناشی از ستیز و گسستگی میان نسل هاست که خود را در جهات نامتعارف آشکار می نماید . در واقع وی معتقد است مهم ترین عامل بیگانگی انسان ، ستیز نسلی است . به نظر وی ، بیگانگی روانی ، خود را در صور رفتارهای نابهنجار مثل وندالیسم ، خشونت , میل به انتقام جویی و نظایر آن بروز می دهد . از این رو بیگانگی ، ماهیتا امری نابهنجار و جرم زاست . این نوع برداشت در نقابل آن دسته نظریه های مارکسیستی قرار دارد که بیگانگی را امری طبیعی ، مولد و آفریننده می بینند . 

رویکردهای اجتماعی به مقوله بیگانگی اجتماعی

در نظریه‌های جامعه شناختی، بیگانگی در سه رویکرد اجتماعی قابل بحث است:

1- در رویکرد ستیز ، بیگانگی علل ساختاری دارد. یعنی بیگانگی در ساختارهای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی منشا دارد. جورج لوکاچ نیز مانند هگل معتقد است که بیگانگی زمانی در جامعه به عنوان یک فرآیند اجتماعی ظاهر می­گردد که انسان به ابزار تبدیل شود.

فرد نیز از منظر دیگری به این مسئله می‌نگرد. او بیگانگی را حالتی می‌داند که در آن شخص خود را غریبه حس می‌کند و از خود بیگانه می‌شود در این حالت انسان خود را مرکز عالم و خالق اعمال خود نمی‌داند، بلکه او در دست اعمال و نتیجه‌ آن محکوم است او از آن‌ها اطاعت ریاضی ستایش می‌کند. به نظر وی باید علت‌های بیگانگی را در نهادهای اجتماعی از جمله بوروکراسی سازمانی، مالکیت و غیره جست و جو کرد. اما زیمل فردگرایی را لازمه‌ زندگی مدرن و از خود بیگانگی را پیامد حتمی آن می‌داند(شارون، 1382).

2- در رویکرد کارکردگرایی هم، بیگانگی از ساختارهای اجتماعی و فرهنگی ناشی می‌شود و آن را پدیده­ای تحمیلی می‌داند که ثبات نظام اجتماعی را متزلزل می‌کند. دورکهایم و مرتون نیز علت‌های بیگانگی را در ساختارهای اجتماعی- فرهنگی جست و جو می‌کنند، اما هر یک از نقطه نظر خاص خود به این مسئله می‌نگرند. بدین معنا که دورکیم به رابطه فرد و جامعه توجه می‌کند و مساله‌ نابسامانی را مطرح می­کند که در زمان انتقال جوامع از انسجام اجتماعی- مکانیکی شتاب گرفته و سبب تضعیف ارزش‌ها می‌شود (پاپنهایم، 1959). پیامدهای این امر می‌تواند به گسترش اخلاق فردی به جای اخلاق جمعی و در نهایت به بیگانگی ختم شود. محور بحث در این دیدگاه، ارزیابی کارکرد نهادها در جهت حفظ و گسترش تعادل و نظم اجتماعی است. بدین معنا که هر گونه بحرانی می‌تواند باعث بروز مشکلات جدی در تعادل نظام گردد.

3- سومین رویکرد ، رویکرد تفهیمی است که اندیشمند بارز آن ماکس وبر است. اصطلاح «مفهوم» نزد او بیانگر شکل عینی موقعیت‌های رفتاری و کنشی است. از دیدگاه این متفکر آلمانی‌ تنها جهان که به مفهوم تغییر یابنده در برابر ما قرار گیرد، جهانی تغییر پذیر و دگرگون شده است (آشتیانی، 1383). «بیگانگی» در رویکرد روان‌شناختی نیز مورد توجه قرار گرفته است. بیگانگی اجتماعی به عنوان یک مساله در هه‌ 1950 با عصر ماشینی شدن شروع شد. امروز نیز با ورود تکنولوژی به سازمان‌ها، تغییر در ماهیت و وظیفه‌کاری، تجربه‌کاری مرتبط با تکنولوژی، تمرکز بر انعطاف سازمان‌ها، توجه به عامل‌های فردی و شخصیتی و توجه به روابط انسانی این امر دوباره مورد توجه قرار گرفته است. از نظر رابطه‌ کارمند و مدیر، بیگانگی از اخلاق کاری ضعیف، نارضایتی شغلی و یا نا امیدی مشکلی جدی­تر است. فرد بیگانه از کار ممکن است به‌طورکلی همکاران، رئیس، شغل و سازمان خود را در محیط کار رد کند. فانس (1986) در الگوی خود نشان داده که انزوای اجتماعی و از خود بیگانگی در سطح‌های بالاتر سازمان، می‌تواند بیش‌تر از سطح‌های پایین آن باشد، چون ادراک تحول در سطح‌های بالاتر بیش‌تر است.

عوامل بیگانه ساز

با توجه به اهمیت مبحث از خودبیگانگی لازم است عواملی که انسان را از خودبیگانه می سازد شناسایی شده و مورد بررسی قرار گیرد . بنا بر این در ذیل چند نمونه از این عوامل بیان می گردد :

1- تکنولوژی

تکنولوژی عبارتست از مجموعه ای متشکل از ابزارها ،تکنیک ها و اطلاعات مربوط به استفاده از منابع محیطی به منظور رفع ضرورت ها و نیازمندی های بشری . نکنولوژی از دو طریق بر انسان تسلط می یابد : ابتدا از طریق مبدل ساختن انسان به مصرف کننده چیزهای بیهوده که  نتیجه آن جز تیره روزی ، جنگ ، ویران ،آوارگی و خشونت نمی باشد ؛ وسپس از طریق نابود ساختن تفکر ،تدبر و قدرت تجزیه و تحلیل در مسائل زندگی . انسان متمدن امروز ، به ظاهر بر طبیعت مسلط گشته است ، اما این انسان مسلط بر طبیعت ، برده و بیچاره ای بیش نیست؛ او اختیار زندگی خود را ندارد و هرگز نخواهد توانست در برابر فشارهای تکنولوژی که او را از خود بیگانه کرده است ، ایستادگی کند .

2- ماشین

گسترش و پیچیدگی غول آسای ماشین که در آغاز ، ابزاری در دست اراده انسان بود ، رفته رفته چنان حاکمیت و استقلال یافت که انسان را ابزار خویش کرد و او را تحقیر نمود . به قول موریاک : ماشین بیش از انسان ارزش دارد زیرا ماشین دقیق است و بازدهی بیشتری دارد . انسان وقتی بیشتر ارزش پیدا می کند که همانند ماشین شود ، سعادت او مطرح نیست .انسان در اثر تسلط ماشین به موجود بی ارزشی تبدیل می شودو هویت انسانی خود را فراموش می کند. او اینک در اختیار تولید ، توزیع و اقتصاد مبتنی بر بازار است و باید بیش از توانایی خود ، کار کند تا بتواند نیازمندیهای نادرست خود را تامین نماید .

3- عشق

برای تبیین این مبحث لازم است معنای دقیق عشق را فهمید . تقریبا اهل لغت در معنای عشق ، اتفاق نظر دارند و آن عبارتست از اینکه انسان در دوست داشتن محبوب خود ، افراط کرده از حد بگذرد و هر آنچه در محبوب خود می بیند زیبایی و جمال است . پیوند عاشقانه به صورتی که از نظر روانشناسی بروز می کند آن است که عاشق به راستی در معشوق خود محو می شود و وجود خویش را از یاد می بردو اراده ها ، نیازها ، تمایلات و تمام ابعاد وجودی اش در معشوق نفی می شود . 

4- پول 

«هس» در اثر خود تحت عنوان جوهر پول ، معتقد است که پول موجب از خود بیگانگی انسان ها می شود . وی می گوید :«پول نمایانگر توانایی های بشر است که از او بیگانه شده است . پول ، محصول دو جانبه انسان بیگانه و روابط مبتنی بر بیگانگی است که در عین حال ، خود به عامل بیگانگی در زندگی انسان تبدیل شده است .» . مارکس نیز معتقد است که پول مهم ترین عامل از خود بیگانگی انسان است . به نظر او ، به هم ریختگی و وارونه شدن تمام ویژگی های انسانی و طبیعی ،‌اخوت ناممکن ها و قدرت الهی پول ریشه در خصلت آن دارد که با فروش خویش ، خویشتن را بیگانه می سازد . در واقع انسان الینه شده توسط پول ، پول را تمام زندگی خود می داند نه ابزار زندگی خود و در نهایت خود ابزار پول می گردد . 

5- نظام طبقاتی

مردم هر جامعه ای در مناسبات متقابلی که با دیگران دارند در موقعیت های بالا و پایین، فرا دست و فرو دست طبقه بندی می شوند . هر طبقه با سطح معینی از قدرت ، ثروت و منزلت اجتماعی از دیگران متمایز می گردد . هر عامل تقسیم کننده ای انسان را الینه می کند . نظام طبقاتی ، انسان را به استثمار کننده و استثمار شونده ، ارباب و رعیت و ....... که هیچ کدام انسان کامل نیستند تبدیل می کند . مطابق نظر مارکسیست ها ، مهم ترین ویژگی زندگی انسان ها در یک جامعه طبقاتی از خود بیگانگی است ؛ چون اگر در طبقه استثمار شده باشد ، خود و امکاناتش را کمتر از انسان های سالم می پندارد ؛ و در صورتی که طبقه استثمار کننده باشد ، قدرت هایی که پایگاه و طبقه اجتماعی اش به وی بخشیده اند را جزو قدرت های ذاتی خود به حساب آورده و خصوصیاتش را بیشتر از حد واقعی خود در می یاب . در واقع انسان در این نظام از هر طبقه ای باشد ، خودش را به درستی درک نمی کند و خود را کمتر یا بیشتر از آنچه هست احساس می کند . بنا بر این فرایند از خودبیگانگی همه اعضا نظام طبقاتی را در بر می گیرد ، ولی نحوه ابتلا و اثرات آن بر حسب وابستگی افراد به طبقات متفاوت فرق می کند .

نظریات صاحب نظران دیگر درباره بیگانگی اجتماعی

نظریه‌های کلان دربارۀ بیگانگی، اساس دیدگاه خود را بر این اختصاص داده بودند که وجود پدیدۀ بیگانگی در یک جامعه منجر به نمودهای گوناگون رفتارهای بیگانه وار نظیر بی قدرتی، انزوا، تنفّر فرهنگی و ... خواهد شد که در این مبحث ریشه‌های فکری این پدیده توسط مارکس، هگل، وبر، زیمل، دورکیم، لوکاچ و دیگران پایه ریزی شده است. 

احساس تنفر یا تنفر از خویشتن است که فرد یا افرادی در یک چنین وضعیتی در رابطه با زندگی فردی دچار تنفر و بی هدفی می‌شوند. احساس تنفر از خویشتن حالتی است که فرد یا افراد در رسیدن با پاداش‌ها با اوج کمال نایل شدن آن دسته از فعالیت­هایی که در آن درگیر هستند و مشارکت دارند، دچار احساس ناتوانی هستند(محسنی‌تبریزی، 1373).

از نظر فروم، بیگانگی اجتماعی حالتی است که در آن شخص خود را غریبه­ای حس می‌کند. دیگر خود را مرکز عالم به حساب نمی‌آورد و خالق اعمال خود نیست، بلکه اعمال و نتایج، بر وی حاکم هستند، از آن‌ها اطاعات می‌کند یا حتی آن‌ها را ستایش می‌نماید(فروم، 1360: 147).

سیمن میزان و درجه هر رفتاری را براساس پاداش­های مورد نظر آتی می‌بیند و چون مارکس معتقد است که پاداش منحصرا در خود عمل نهفته نیست بلکه به کار امری خارجی است. کارگر کار می‌کند بدون این‌که به ارزش کارخود واقف باشد و از نتایج کار خود مطلع گردد(محسنی تبریزی، 1370: 68).

ساتسول معتقد به این است که هر چقدر سن افراد پایین تر بیگانگی در بین افراد بیشتر است و همچنین هر چقدر که افراد نسبت به موضوع‌های اجتماعی- سیاسی بدبین تر باشند؛ بیگانگی نسبت به آن موضوعات نیز بیشتر می‌شود (Southwell, 2003:101).

مک دیل و ریدلی بیگانگی را با سطح وضعیت اقتصادی- اجتماعی در ارتباط دانسته است، به این صورت که هر چقدر سطح پایگاه اقتصادی- اجتماعی افراد پایین‌تر، میزان اثربخشی در بین افراد کمتر و هر چقدر که احساس اثربخشی اجتماعی کمتر، احساس بیگانگی در بین افراد بیشتر است (McDill and Ridley, 1962:206).

گوتربوک و لاندن به ارتباط بین احساس اثربخشی اجتماعی و اعتماد از یک طرف و احساس بیگانگی اجتماعی از طرف دیگر می‌پردازد و کاهش در میزان هر کدام از مؤلّفه‌ها را مرتبط با ظهور پدیدۀ بیگانگی اجتماعی افراد می‌پندارد (Guterbock and London, 1983:440).

وایزبرگ و اینگلهارت نیز ارتباط احساس اثربخشی پایین و نارضایتی اجتماعی افراد را با بیگانگی اجتماعی مطرح کرده‌اند (اینگلهارت،1373: 8).

کاترین راس و همکارانش یکی از عوامل مرتبط با بیگانگی را  اعتماد اجتماعی پایین در جامعه معرفی کرده‌اند (Ross and etal, 2001:569).

به نظر زتومکا اعتماد اجتماعی پایین در یک جامعه منجر به انزوا و دوری اعضای جامعه از همدیگر شده و میزان بیگانگی اجتماعی را افزایش می‌دهد (Szetompka, 1999:103).

گامبتا معتقد است همکاری به میزان فراوانی به اعتماد نیازمند است و اگر بی اعتمادی در جامعه وجود داشته باشد همکاری در بین افراد با شکست روبه رو شده، بیگانگی اجتماعی را منجر خواهد شد (Gambetta, 2000:220).

باندورا احساس اثربخشی را به صورت ادراکی از تواناییهای خود در سازماندهی و اجرای فعالیت‌های لازم توصیف می‌کند و میزان اثربخشی پایین را با میزان احساس بی قدرتی از یک طرف و با میزان بیگانگی اجتماعی از طرف دیگر ارتباط برقرار می‌کند(Bandura,1986:390).

فردینبرگ رضایت اجتماعی را با احساس بیگانگی در افراد ارتباط داده و مثبت نبودن نتیجۀ یک عمل را به عنوان نارضایتی تلقّی می‌کند. به نظر وی بیگانگی افراد نسبت به مسائل اجتماعی تحت تأثیر میزان رضایت اجتماعی است (Friedenberg, 1983:101).

استارک و بین بریج معتقدند که علم قادر نیست که وجود بشر را معنادار سازد. از نظر مردم تنها خداوند است که می‌تواند چنین کارهایی را انجام دهد و یادآور می‌شوند که در برابر بی عدالتی شدید، رنج و مرگ گریزناپذیر، زندگی تهدید به  بی معنایی می‌شود(همیلتون،1377: 324).

برگر به عنوان یک جامعه شناس دینی معتقد است: دین در طول زمان از بین نرفته و نخواهد رفت و این به خاطر کارکرد معنادهی است که دین همیشه آن را به عهده داشته (Beckford, 1992:91).

یونگ ، ویلسون نیز میزان دینداری پایین را عامل بی معنایی افراد معرفی کرده و افزایش بی معنایی را نیز منجر به میزان بیگانگی بیان می‌کنند(همیلتون،1377: 324).

راز پایداری اعتقادات دینی ومذهبی در اذهان انسانها:

پدری به پسر خردسالش یک بطری کوچک داد که داخل آن یک عدد پرتقال بزرگ بود !!

 

کودک با تعجب درون بطری را نگاه می کرد و با خود می گفت: پرتقال به این بزرگی چطوری داخل این بطری کوچک رفته؟

 

کودک خیلی تلاش کرد تا پرتقال را از بطری خارج کند، اما بی فایده بود!

 

سپس کودک از پدرش پرسید: چه جوری این پرتقال بزرگ داخل بطری رفتە است؟ آخر دهنەی این بطری خیلی کوچک است!!

 

پدر، پسر را به باغ برد و یک بطری خالی کوچک را به یکی از شاخه های درخت پرتقال بست. سپس یکی از شکوفه های کوچک پرتقال را درون بطری گذاشت، روزها سپری شد و شکوفه تبدیل به یک پرتقال بزرگ شد تا جایی که امکان خروج از بطری غیر ممکن شده بود...

 

بعد از مشاهده این موضوع، کودک راز پرتقال را فهمید و جایی برای تعجب نمانده بود.  پدر رو به پسر کرد و گفت:

 

چیزی که امروز مشاهده کردی همان دین است، اگر از خردسالی بذر اعتقادات دینی را درون ذهن کودک بکاریم در هنگام بزرگی، خارج کردنش خیلی سخت می شود.

 

دقیقا مثل این پرتقال که خارج کردنش محال است، مگر اینکه شیشه را بشکنیم و از بین ببریم.

 

وقتی که ادیان و حکومت های دینی اصرار دارند، افراد جامعه را از سنین بسیار کم و خردسالی در مدارس و مهدهای کودک با مذهب و آموزه هایش آشنا کنند...

در واقع آنها اعتراف می کنند،

 که هدفشان

  تلقین و القای  واقعی بودن ودرستی دین نیست!!

دلیل:

چون انسان در دوران کودکی، نه سواد کافی دارد

، نه قدرت تمیز درست و نادرست را،

  در ناآگاهی به سر می برد!!..

به این کار در روانشناسی می گویند: ذهن سازی

طبق قاعده.

 آموزش جهل ، علم، ورزش و....... در کودکی مانند نقاشی روی سنگ است که پاک نمی شود...... 👌🏻

یک مذهب تو را مجبور به راز و نیاز با دیوار میکند

و مذهبی دیگر تو را وادار به سنگ زدن به دیوار می کند.

 

در اورشلیم دیواری است که یهودیان معتقدند از بقایای کاخ سلیمان است و نام آن کُتل است و هرسال هزاران نفر به زیارت آن می روند.

 

در مکه هم دیواری است که مسلمانان آن را جمره می نامند و معتقدند خانه شیطان است و هر ساله هزاران نفر به آن سنگ می زنند.

 

هیچ انسان خردمندی با دیوار راز و نیاز نمی کند و هیچ عاقلی به دیوار سنگ نمی زند.

 

تنها مذهب است که عقل آدمی را از بین برده و او را مجبور به عشق و تنفر از یک دیوار می کند.

 

به راهی که اکثر مردم می روند بیشتر شک کن چون مردم فقط کورکورانه تقلید می کنند.

 

نباید از متمایز بودن ترسید، انگشت نما بودن بهتر از ساده  بودن است.

 

 

 

بررسی افسانه 124000 پیامبر
🤔🤔🤔🤔🤔

تا حالا هزار بار عدد جالب 124,000پیامبر را شنیده ایم؛
 
حال بیایید روی این عدد اندیشه کنیم!
طبق اطلاعات تاریخی "تمدن بشری" مربوط به 7000 سال پیش در مصر ، ایران و روم (بین النهرین) میباشد؛
۱۴۰۰ سال پیش آخرین پیامبر ، یعنی پیامبر اسلام ، محمد برگزیده شده و بعد
از او پیامبری نبوده...!؛
پس 7000 سال تمدن را که از 1400 سالِ بعد از محمد کم کنیم میشود 5600 سال ، که این رقمِ حضور پیامبران بوده؛
حال اگر تعداد روزهای یک سال(۳۶۵)را در سالهای حضور پیامبران(۵۶۰۰)ضرب کنیم میشود ۲۰۴۴۰۰۰روز؛
یعنی ۲۰۴۴۰۰۰ روز پیامبران فرصت داشتند تا به پیامبری برگزیده ، و به
هدایت بشر بپردازند؛
حال اگر ۲۰۴۴۰۰۰ روز را بر تعداد ۱۲۴۰۰۰ پیامبر تقسیم کنیم ، عدد 
حدود۱۶ به دست می‌آید...!!!!
یعنی در هر ۱۶ روز یک پیامبر...!!!
پس چگونه ادعا میشود که اکثر پیامبران از نسل و فرزندان ابراهیم و نسبت پدری و پسری دارند؟ آیا در هر ۱۶ روز فرزند دار میشند؟ و باز هم در ۱۶ روز ...!!؟؟😳🍼

❌حالا یه فرض دیگه رو بررسی کنیم فک کنید 124000 پیامبر امدن هر کدوم هم متوسط شصت سال عمر کردن

با اینکه نوح نهصد سال عمر کرد 

حالا 
اگه هر پیامبر شصت سال عمر کرده باشه
و بعدش بلافاصله پیامبر بعدی اومده باشه 
7440000 سال طول میکشه که اینها بیان و برن😂😂

با این حساب ک بشر پنج هزار سال تاریخ داره
وبراساس علم نهایت قدمت بشر یک تا سه میلیون ساله

حالا این هفت میلیون سال رو کجای دلم بذارم😁😁
 
علم هرگز نتوانسته دین را باور کند، هرگاه علم در دین تحقیق کرده، شایعات و خرافات عجیب دین را کشف کرده است.
حال تو بخوان حدیث بسیار از این مجمل
 ‏از اول انقلاب درمجموع ۵دولت۸ساله داشتیم که تا پایان هر دولت ،دلار دقیقن ۵ برابر قیمت دوره قبل تر از خودش شده 
قیمت های زیر به تومان است:
دروره خامنه ای۳۵=۵×۷
دوره رفسنجانی۱۷۵=۵×۳۵
دوره خاتمی۸۷۵=۵×۱۷۵
دوره احمدی نژاد۴۳۷۵=۵×۸۷۵
دوره روحانی۲۱۸۷۵=۵×۴۳۷۵
حال دقت کنید در هر دوره ‏،چه جناح راست چه جناح چپ دلار به یک میزان رشد داشته وهیچ ربطی به جناح اصلاح طلب و یا اصولگرا نداشته ومعلومه یک محاسبات قانونی از پیش تعیین شده است که به دولتها دیکته میشه تا همیشه ملت درحال فشار اقتصادی باشند. میدونین چرا؟ 
چون اینجوری یا فکرشون عجین شده با بدبختی ومشکلات معیشت شون و فرصت فکر کردن به چیزای دیگه مثل دزدی ها وفساد های حکومت رو ندارن و یا دیگه توان و انرژی و زمانی اضافه نمیارن برای مقابله با ظلم 
 تفکر لطفا...

اگه زحمتتون نیس،
اگه انگشتتون خسته اش نمیشه، اشتراک بذارین
 اگرم نمیزارن بدونین که با بی تفاوتی امثال شما دیگه آینده ای نمونده که واسش دلواپس باشین.....😞😞😞😞

[۱۰:۱۵, ۱۴۰۱/۱/۲۶] ⛱️نمایندگی جهانگیری⛱️: بهشت عجب جای مخوف و هولناکی میشود وقتی که:

داعشی ها فکر میکنند به بهشت میروند...

طالبان فکر میکنند به بهشت میروند...

القاعده فکر میکند ب بهشت میرود....

مابقی گروهک های  نیابتی مسلمان در تمام دنیا فکر میکنند به بهشت میروند...

بودایی ها فکر میکنند به بهشت میروند...

هندو ها فکر میکنند به بهشت میروند...

مسیحی ها فکر میکنند به بهشت می روند...
 
انسانها را به بردگی میگیرند و زندانی میکنند فکر میکنند به بهشت میروند... 

فکر میکنند اگر هفت مسلمان شیعه رو بکشند به بهشت میروند...

یهودی ها فکر میکند به بهشت میرود... 

وهابی فکر میکند به بهشت میرود...
 
هر کدام بخاطر عقیده دیگران را میکشند و فکر میکنند به بهشت میروند... 

یک انتحاری زنان و  مردان و کودکان بی گناه را میکشد و فکر میکند به بهشت میرود... 

این بهشت چقدر زشت  خواهد بود وقتی که این جماعات در آن باشند.…

این بهشت از جهنم هم بدتر هست...
در جهان تنها يك فضيلت وجود دارد و آن (آگاهی و خرد) است. 
تنها يك گناه بزرگ و نابخشودنی وجود دارد آن هم (جهل و نادانی) است...🙏🏻
[۱۰:۱۹, ۱۴۰۱/۱/۲۶] : احمد لاهوتی, [Mar 27, 2022 at 3:14 PM]
بخشی از کتاب سلمان رشدی
که خمینی حکم اعدامش و صادر کرد :

از شیطان پوزش می‌طلبیم!
نباید فراموش کنیم که ما فقط یک طرف داستان را شنیده‌ایم
چون تمام کتاب‌های آسمانی را خدا نوشته

چه کسی میتواند به این سئوال  پاسخ دهد؟
شما که شیطان را چیزی برای فریب و گمراهی انسان ها میدانید به ما بگویید اگر شیطان بخواهد انسان ها را گمراه کند و برایشان کتابی بنویسد آن کتاب را چگونه خواهد نوشت؟
آیا میگوید :
من شیطان هستم و این کتاب من است و شما باید از آن پیروی کنید؟
و یا اینکه برای فریب شما میگوید من خدا هستم و این کلام من است

قدرت خدا بیشتر است یا شیطان؟
اگر قدرت خدا بیشتر است چرا بعد از 9 هزار سال و با فرستادن بیش از 124000 پیامبر به زمین هنوز نتوانسته صلح و آرامش را فراهم کند؟
مسلمانی به یک زرتشتی گفت :
چرا مسلمان نمیشوی؟
زرتشت گفت :
اگر خدا بخواهد میشوم
مسلمان گفت :
خدا میخواهد ولی شیطان نمیگذارد
زرتشتی گفت :
من تابع قویترین آنها هستم حالا که شیطان قوی تر است!
شما اعتقاد دارید که شیطان وجود دارد و وظیفه شیطان حیله و فریب انسان هاست
از کجا معلوم که شیطان پیامبران را فریب نداده باشد و خود را جای خدا معرفی نکرده باشد؟
بعد از هزاران سال مشاهده میکنیم که انسان ها به اسم دین کشتار میکنند سنگسار میکنند و کل کره زمین را جنگ و نفرت فرا گرفته !؟
اگر خدا میخواست که انسانها را هدایت کند تنها با فرستادن یک مورچه به زمین میتوانست صلح و آرامش را به ارمغان آورد
اگر شیطان در زمین حکومت میکرد چه میگفت :
میگفت : در راه شیطان کشتار کنید
و اگر به دین شما روی نیاوردند بکشیدشان و مالک زنانشان در جنگ شوید
میگفت : هر که با شیطان نباشد گردنش را بزنید و انگشتانش را قطع کنید
دستها و پاهایشان بر خلاف جهت بریده شوند
میگفت : زنانی که از شما نافرمانی دارند را با زدن تنبیه کنید و زنانی که به شما خیانت کرده اند را در زمین چال کنید و با سنگ آنقدر بزنید تا کشته شوند....
مگر شما مسلمانان نمیگویید باید تعقل کرد
مگر لازمه تعقل شک و تردید نیست؟
پس چرا شک نمیکنید؟
میدانید چرا شک نمیکنید
چون شیطان در کتاب قرآنش گفته شک در دین از گناهان کبیره است
هیچکس به اندازه شیطان از وجود خدا آگاهی‌ نداشت و هیچکس به اندازه شیطان به خدا نزدیک نبود و هیچ کس به اندازه شیطان به هوشمندی، عظمت و قدرت خدا ایمان نداشت
ولی‌ در آخر، شیطان برای خدا تَرِه هم خُرد نکرد و از اطاعت سر باز زد میدانید چرا؟
چون افسانه ی خدا و شیطان و کتابهای آسمانی سخنِ انسان است که با بی خِرَدی شروع شد و با بی خردی ادامه دارد...!

خداییش تا بحال اینقدر از نوشته ای حال نکرده بودم
درود بر شیطان که ما را به تفکر وامیدارد
البته اگر جایی برای تفکر در گوگوله مغز مسلمان باقی مانده باشد

ایکاش این متن رو ۳۰ سال پیش میخوندم
@hamejoorehs
احمد لاهوتی, [Mar 27, 2022 at 11:16 PM]
📍در اسلام،
بسیاری از کارهای نا شایست مجاز هستند؛ 
فقط اسم آنها عوض شده است:

جنگ افروزی بد است،
اما "جهاد" خوب است!؛
قرآن: بقره ۱۹۱ (در مجموع ۴۹ آیه ی قتال و ۲۹ آیه ی جهاد)

دروغ بد است،
اما تقیه خوب است !
قرآن: آل عمران ۲۸؛ نحل ۱۰۶؛ غافر ۲۸

دخالت در کار دیگران بد است،
 اما امر به معرف و نهی از منکر خوب است!
قرآن: آل عمران ۱۱۰

شکنجه بد است،
 اما حد شرعی خوب است!
قرآن: نور ۲

فاحشگی بد است،
 اما صیغه متعه مجاز است!
قرآن: نساء ۲۴

نگاه ابزاری به زن بد است،
اما زنان کشتزار شما هستند! و
هرگونه که میخواهید به کشتزار خود وارد شوید!
قرآن: بقره ۲۲۳

زن و مرد برابرند،
اما مرد بر زن برتری دارد!
قرآن: نساء ۳۴

همه انسان ها برابرند،
 اما برده با مرد آزاد برابر نیست!
قرآن: نحل ۷۵

تجاوز بد است،
 اما تجاوز به زن شوهرداری که در
 جنگ با کفار غنیمت گرفته شده، مجاز است!
قرآن: نساء ۲۴

غارت بد است،
اما غنیمت مجاز است!
قرآن: انفال ۴۱

مثله کردن بد است،
اما قطع دست راست و پای چپ خوب است!
قرآن: مائده ۳۸

باج گرفتن بد است،
 اما خمس و جزیه خوب است!
قرآن: توبه ۲۹

در دین هیچ اکراهی نیست،
ولی خروج از اسلام؛ سزایش مرگ است!

خرد یارتان
@hamejoorehs

🔴 معجزات یک جاسوس باهوش انگلیسی که مجتهد شد!

🔹میجر جیکاک مشهور به "مستر جیکاک" یا "سید جیکاک"، یکی از ماموران سازمان اطلاعاتی برون ‌مرزی بریتانیا (MI6) در ایران بود که از پیش از جنگ جهانی دوم تا به ثمر نشستن نهضت ملی شدن صنعت نفت در میان ایل بختیاری و منطقه بویراحمد ایران فعالیت داشت. ﻭﯼ ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ به ‌عنوان ﭼﻮﭘﺎﻧﯽ ﮐﺮ ﻭ ﻻﻝ ﺑﻪ ﻣﺪﺕ ﻫﻔﺖ ﺳﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﯾﻞ ﺑﺨﺘﯿﺎﺭﯼ ﺑﻪ ﺁﻣﻮﺧﺘﻦ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺯﺑﺎﻥ ﺑﺨﺘﯿﺎﺭﯼ می‌پردازد ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻓﺮﺍﮔﯿﺮﯼ ﺁﻥ، به‌ عنوان ﯾﮏ بختیاری در ﻣﻨﻄﻘﻪ نفت‌خیز ﻣﺴﺠﺪ ﺳﻠﯿﻤﺎﻥ ﺳﮑﻨﯽ می‌گزیند. ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺣﻀﻮﺭ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﺎ ﻓﻨﻮﻥ شعبده ‌بازی ﻭ حربه‌‌های دیگر، ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺤﻠﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﻌﻄﻮﻑ می‌دارد ﻭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ به‌ عنوان یک ﺭﻭﺣﺎﻧﯽ ﺷﯿﻌﻪ، ﺟﺎ ﻣﯽﺯﻧﺪ.

◀ ﺟﯿﮑﺎﮎ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﯾﻦ ﮐﺎﺭ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺑﻪ فراگیری فقه می‌پردازد ﻭ ﺑﻪ درجه ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺭﺳﯿﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺟﺪ، به‌ عنوان پیش ‌نماز ﺣﻀﻮﺭ می‌یابد. ﺍﻭ گیوه‌‌هایش ﺭﺍ ﺑﺎ ﯾﮏ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻋﺼﺎ ﺟﻔﺖ می‌کرد ﻭ ﺷﺎﯾﻊ ﮐﺮﺩﻩ بود که ﺍﯾﻦ ﺍﺯ ﻣﻌﺠﺰﺍﺕ ﺍﻭﺳﺖ. ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺧﺎﻃﺮﺍﺗﺶ، ﺗﻮﺿﯿﺢ می‌دهد که:

"آهن رباهایی ﺩﺭ گیوه‌ هایم ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩ ﺑﻮﺩﻡ، ﮐﻪ ﺑﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻋﺼﺎ، گیوه‌ ها ﺟﻔﺖ می‌شدند!"

◀ ﺍﯾﻦ ﺟﺎﺳﻮﺱ ﺍﻧﮕﻠﯿﺴﯽ، ﺭﻭﺯﯼ ﺑﻪ ﻣﺴﺠﺪ می‌آید ﻭ می‌گوید:

"" من حضرت ﻋﻠﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺧﻮﺍﺏ ﺩﯾﺪﻡ ﻭ ﺍﻭ ﺩﺳﺘﺶ ﺭﺍ ﺑﺮ شانه‌ام ﻧﻬﺎﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻓﺮﻣﻮﺩ:

"ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﮕﻮ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﺎﺩﻩ ﺳﯿﺎﻩ ﻭ ﻧﺠﺲ (ﻧﻔﺖ) دوری کنند" "".

◀ اﻭ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﺩﻋﺎﯾﺶ ﭘﯿﺮﺍﻫﻦ ﻭ ﻋﺒﺎﯾﺶ ﺭﺍ ﮐﻨﺎﺭ می‌زند ﻭ اثر سفیدی ﺩﺳﺘﯽ ﺭﻭﯼ شانه‌اش ﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥ می‌دهد ﻭ می‌گوید ﺍﯾﻦ مدﺭﮐﯽ ﺑﺮ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻣﻦ ﺍز اوست. در کتابش ﺗﺸﺮﯾﺢ می‌کند ﮐﻪ:

" ﺭﻭﺯﯼ تکه‌‌ای ﮐﺎﻏﺬ ﺭﺍ به شکل دست بریدم ﻭ ﺭﻭﯼ شانه‌ام ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻡ ﻭ آن ‌قدر ﺯﯾﺮ ﺁﻓﺘﺎﺏ ﺩﺍﻍ ﺟﻨﻮﺏ ﻣﺎﻧﺪﻡ تا خوب ﺍﻃﺮﺍﻑ آﻥ ﮐﺎﻏﺬ ﺗﯿﺮﻩ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺛﺮ ﺩﺳﺖ ﺑﺮ شانه‌ام ﻧﻘﺶ ﺑﺒﻨﺪﺩ!"
ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ، ﺩﺭ مناظره‌اﯼ ﺑﺎ ﯾﮏ ﺁﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ، ﻣﺪﻋﯽ ﺁﺗﺶ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺭﯾش دﺭﻭﻏﮕﻮ می‌شود ﻭ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺭﯾﺶ ﻣﺼﻨﻮﻋﯽ ﺍﺯ ﻧﺦ ﻧﺴﻮﺯ، حقانیت خود ﺭﺍ ﺛﺎﺑﺖ می‌کند.

◀ ﺟﯿﮑﺎﮎ ﺩﺭ ﺍﻭﺍﺧﺮ ﺩﻫﻪ ۱۳۲۰ ﺧﻮﺭﺷﯿﺪﯼ، فرقه‌ای ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﺨﺘﯿﺎﺭﯼ، ﺑﻮﯾﺮﺍﺣﻤﺪ ﻭ ﺧﻮﺯﺳﺘﺎﻥ ﺍﯾﺠﺎﺩ می‌کند ﮐﻪ "ﻃﻠﻮﻋﯿﺎﻥ ﯾﺎ ﺳﺮﻭﺷﯿﺎﻥ" ﻧﺎﻣﯿﺪﻩ می‌شده‌اند ﻭ ﺑﻪ ﺗﻮﻗﯿﺖ قریب ‌الوقوع ﻇﻬﻮﺭ ﻣﻬﺪﯼ ﻣﻌﺘﻘﺪ بوده‌اند!.. از دیگر حکایات جیکاک، عصای معروف است که با آن معجزه می‌کرد و وقتی آن را به بدن کسی می‌زد به آن شوک عجیبی منتقل می‌شد! جیکاک مدعی بود عصای او بهترین وسیله برای تشخیص حلال‌ زاده بودن افراد است و با همین شگرد بسیاری از کسانی را که به دلایل مختلف می‌خواست از وجهه اجتماعی و قدرت بیندازد، تخریب می‌کرد. بعدها فاش شد که در عصای معجزه‌آسای مستر جیکاک جز یک پیل خشک الکتریکی و یک مدار ضعیف انتقال برق هیچ‌ چیز وجود نداشته و جریان ضعیف برق باعث انتقال شوک الکتریکی به افراد نگون ‌بختی می‌شده که مستر جیکاک هنگام تماس عصا با آنها، دکمه وصل جریان را فشار می‌داده!

◀ در مجلسی او حاضران را دروغگو معرفی می‌کرد و هنگامی‌ که قرار بر اثبات شد، کبریتی روشن کرد و گفت:

" هر کس راست بگوید این کبریت ریشش را نمی ‌سوزاند!"

- اول کبریت را به ریش خود گرفت که نسوخت، سپس ریش تمام افراد ساده‌‌لوح حاضر را سوزاند!
به آنها قبولاند که دروغ گفته‌اند و البته بعدها مشخص شد که ریش او مصنوعی و نسوز بود. اقدام بعدی جیکاک پوشیدن لباس روحانیت و عمامه‌گذاری وی بود!... جیکاک، مجلس وعظ و منبر برپا می‌کرد و آخرش هم روضه امام حسین می‌خواند و وسط روضه موقعی که همه داغ می‌شدند، ناگهان عمامه خود را به درون آتشی که وسط مجلس بود (بر علاقه جیکاک به پارچه نسوز را به یاد دارید!) عمامه نمی‌سوخت! و جیکاک آن را به‌عنوان معجزه خود بیان می‌کرد و ادعای سید بودن می‌کرد. در ضمن او هیچ‌‌کس را هم به سیدی قبول نداشت، چون عمامه آنها در آتش می‌سوخت، از اینجا بود که او به " #سید_جیکاک" معروف شد.

◀ به هنگام ملی شدن صنعت نفت، جیکاک یا به قولی سید جیکاک، با گشت‌وگذار میان عشایر بختیاری این شعار را به گویش بختیاری برای آنها طرح نمود:

تو که مهر علی من دلته
نفت ملی سی چنته

یعنی: 

تو که مهر علی را در دل داری 
برای چه به دنبال ملی شدن نفت هستی!

◀ بعضی از عشایر بختیاری زندگی خود را رها کرده و با تشکیل دسته‌ جات متعدد و درست کردن پرچم و علم‌های گوناگون، علی علی گویان به امام زاده‌ها رفته و طلب عفو می ‌کردند.

🆔 @ketab_mamnouee
♦️ﻣﻨﺎﺑﻊ:

۱. ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺍﯾﻞ ﺑﺨﺘﯿﺎﺭﯼ؛ ﺭﺍﻑ ﮔﺎﺭﺛﻮﯾﺖ، ﺗﺮﺟﻤﻪ: ﻣﻬﺮﺍﺏ ﺍﻣﯿﺮﯼ. ﺗﻬﺮﺍﻥ: ﺳﻬﻨﺪ، ۱۳۷۳.
۲. ﺍﺳﻨﺎﺩﯼ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﻧﮕﻠﯿﺲ (۱۳۲۰ – ۱۳۲۵ ﻩ.ﺵ)،ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﻩ: بهناز زرین‌کلک، ﺗﻬﺮﺍﻥ:ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﻭ ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﻣﻠﯽ ﺍﯾﺮﺍﻥ، ۱۳۸۲.

🔴 هیچ پیامبری از طرف خدا مبعوث نشده است
خداوند بی گناه است

صدیقه وسمقی ، پژوهشگر اسلام

صدیقه‌ وسمقی'صاحب نظر در فقه و مبانی اسلامی فارغ التحصیل دکتری از دانشکده الهیات دانشگاه تهران اخیرا به نقد و بررسی کتابش با عنوان"مسیر پیامبری"پرداخت.

او بطور تحلیلی ثابت کرده و معتقد است که هیچ پیامبری از سوی خدا برگزیده نشده و وحی و فرشته و بعثت رسولان واقعیت ندارد.!!

 اُمّهات مدعیات این پژوهشگر و استاد دانشگاههای آلمان و سوئد این
این‌گونه بیان شد:
رابطه‌ی انسان و خدا هرگز از سوی خدا آغاز نشده و خدا کسانی از انسانها را به عنوان فرستاده‌ خویش برنگزیده‌ است و پیامبران حاملان وحی و پیام‌ آورانی از آسمان به زمین نبوده‌اند!!
وسمقی ضمن ذکر دلایلی ذیلا اثبات کرده که این رابطه معکوس است و رابطه بین خدا و بشر اتفاقا از زمین به آسمان بوده‌ است و این انسان است که در جستجوی خداست و برای رابطه با او جهد و تلاش نموده‌ است.
به تعبیر ایشان انسان'مبتکر رابطه با خداست!!
و این انسان است که با خدا رابطه برقرار می‌کند نه خدا با انسان!!.
از اینرو پیامبر همان شخص "مبتکر و خلّاقی است که خدا را برمی‌گزیند و با او رابطه برقرار می‌کند و درک خود از خالق هستی و رمز آفرینش و حاصل این رابطه را بعنوان پیام خود به میان مردم می‌برد.
وحی نیز انکشاف فهم انسان از خدا و هستیست نه کلام خدایی که فرشتگانی بالدار از آسمان و از سوی خدا و با صدای عجیب بر رسول نازل کرده است!!!

 نویسنده‌ی کتاب "مسیر پیامبری" معتقدست که هیچ دلیلی برای این باور'جز ادعای خود پیامبر برای برگزیده شدن از سوی خدا وجود ندارد.
کسی از لبان خدا چنین چیزی را نشنیده و تنها کسی که مدعیست از لبان فرشتگان و از سوی خدا بعثت بر او موکد و موظف شده'خود رسولان بودند!!!

وسمقی با این استدلال دست کم چهار دلیل برای ادعای خود مطرح کرده که با طرح نفی ارسال رسل از سوی خداوند، به حل معضلات فکری و عملی دینداران میپردازد و آنها را به چالش میکشد!!

مهم‌ترین دلایل وسمقی برای آنکه نشان دهد پیامبران، فرستاده‌های خداوند نیستند این است:

۱_چرا برای همه‌ زمان‌ها و همه‌ اقوام، پیامبری از سوی خدا فرستاده نشده‌ است؟؟
این ناقض لطف خدا برای هدایت ابناء بشر در طول تاریخ است.

۲._چرا پیام الهی بطور اطمینان‌ بخش به آیندگان نرسیده‌ و راه تفسیرهای متعدد و گاه متضاد باز است و از اینرو اصحاب هر دینی دچار انواع اختلافات نظری و عملی گردیده‌اند و این اندازه جامعه را به تعب و رنجِ تشخیص درست از نادرست دچار کرده است؟؟
این نیز ناقض روشنایی پیام و استحکام سخن خداوند است. 

۳_چرا برخی گزاره‌های کتاب مقدس با علم در تضادند؟؟
چرا این نکته در تناقض با خرد و واقعیت‌هاییست که مورد سنجش قرار می‌گیرند؟؟

۴_چرا همه‌ پیامبران، مرد بودند و خداوند نسبت به زنان از این جهت تبعیض قائل شده‌ است؟؟
آیا این نکته عدالت خدا را نقض نمی‌کند.؟؟

وسمقی موارد یاد شده را دلایلی می‌یابد که اگر قبول کنیم کتاب مقدس را نتیجه‌ سخن گفتن خدا با انسان بدانیم، پس باید بپذیریم همه‌ ابناء بشر در طول تاریخ مورد لطف خدا نبوده‌ و از میان همه‌ اقوام و از بین زنان پیامبری انتخاب نکرده‌ است.
همین اشکالات است که وسمقی را بر آن می‌دارد تا نشان‌ دهد افرادی هم که خود را پیامبر معرفی کرده‌اند از سوی خداوند برگزیده نشده‌اند و کتاب مقدس پیام خدا نیست. 

علاوه بر این وسمقی بر دو عامل مهم تاکید داشت: 
اولا تعدد تفاسیر و تکثر فرقه‌ها و خوانش‌های آیات و اختلافات عمیق میان برداشتها از آنچه کلام خدا نامیده می‌شود'
و ثانیا رویکرد‌های خشونت‌ بار به اسلام مانند داعش،طالبان و.......نشان می‌دهد که آیات از استحکام معنایی، شفافیت و صراحت برخوردار نیستند و تن به هر خوانشی حتی خوانش داعشی هم می‌دهند.

همین نزاع‌ها از نظر ایشان دلیلی است بر اینکه قرآن پیام خدای عالم و لطیف نیست.!

حقوق بازنشستگان!!

️ حقوق بازنشستگان!!

 

نامه ای به حضرت آیت الله العظمی جوادی آملی

 

بسمه تعالی

محضر مبارک آیت الله العظمی

جوادی آملی ادام الله عمره....

سلام علیکم و رحمت اله و برکاته

 

چندی قبل در یکی از بیانات تان در مورد بازنشستگان فرمودید در اسلام مسئله ای به نام حقوق بازنشستگی وجود ندارد و آدمی تا زنده است باید کار کند و در مقابل آن کار حقوق بگیرد.

 

این فرمایش زیباییست....

اما قبل از اینکه به اصل عرایضم بپردازم تذکراً برای تنویر ذهن مبارکتان عرض می کنم حقوق باز نشسته نه از بیت المال است نه از بودجه مملکت و نفت و امثال ذلک است. نه از حوزه و نه از وجوهات شرعیه است و نه از جیب یا ارثیه پدری یا مادری کسی، بلکه بخشی از حقوق شخص بازنشسته است.

به اینطریق که قانونی هست که مستخدم از بدو استخدام و دریافت اولین حقوق دولت مهربان طبق قانون مقداری از حقوق آن بنده خدا را نگه میدارد و در صندوقی می ریزد تا برای زمان پیری و ناتوانی و یا از کار افتادگی یا اتمام دوره خدمت، آن پول را بتدریج به او برگردانند که به گدایی نیفتد و از آن پس انداز خود ارتزاق کرده و اموراتش را بگذراند (زیرا وقتی بیکار بشود دیگر دولت حقوقی به او نمیدهد). پس به آن شکل که در ذهن مبارک است باز نشسته از کسی یا جایی پولی نمی گیرد که بر او حرام باشد، به عبارتی از پس انداز خودش می خورد.

ضمن آنکه شاید مطلع نباشید در نظام اسلامی ایران بازنشستگی، اجباری است مگر اینکه از قشر روحانیت باشند.

 

اما یک موضوع که باز هم از آن بی اطلاع هستید که چنان فرمایشاتی فرموده اید و آن این است.

پول داخل

صندوق در اختیار دولت بوده و در تمام این مدت مسئولین با آن معامله کرده اند و سود بانکی آنرا گرفته و به حلقوم مبارک فرو برده اند و کسی اعتراضی نکرده اما اصل علت نوشتن این مطالب برای این است که شما لطفا به این دو سوال ما پاسخ بدهید:

 

۱--نمایندگان مجلسین شورا و خبرگان و نیز تشخیص مصلحت به اضافه ماشین گران قیمت مجانی، مسکن مجانی، دریافت وامهای میلیاردی مادام العمری... و تعاونی مجانی در خدمتشان بعد از اتمام دوره خدمتشان چرا حقوقشان مادام العمری است و قطع نمیشود؟ و شما یا دیگر آیات عظام به آنها اعتراض نکرده اند؟

 

۲--- افراد مبلّغ دین و مذهب از آیات عظام تا منبری و روضه خوان  و امام جماعت و مداح چرا در مقابل کارشان پول میگیرند؟

مگر ادامه دهنده راه پیغمبر"ص" نیستند؟

آیا پیغمبر و امامان ما در مقابل هدایت و خواندن نماز یومیه از مردم پول میگرفتند و فقط شغلشان تبلیغ بود؟ بیکار بودند می خوردند و می خوابیدند؟ یا برای زندگی کار می کردند؟ و کار تبلیغی آنها و دعوت به حق وسیله ارتزاقشان بود؟ و یا شاغل بودند؟ مثلا حضرت عیسی ع مگر نجار نبود؟ داوود ع مگر آهنگر نبود؟ رسول گرامی "ص" مگر تاجر نبود؟

آیا افرادیکه امروزه در لباس آخوندی هستند و در مقابل کارشان بودجه های کلان از بیت المال میگیرند پولشان حلال است؟

 

والسلام علینا و علی عباداله الصالحین

فردی باز نشسته

چقدر زود امروز شد

چقدر زود امروز شد

 

حدود صد سال پیش بود که رضا خان میرپنج از سپاه ارتپاد همدان و لشگر پیاده نظام قزوین وارد تهران شد.

سوم اسفند ۱۲۹۹ بود ایران دوسال قحطی و فقر و گرسنگی را پشت سرگذاشته بود نیمی از مردم

کشور تلف شده بودند ، از بیست میلیون نفوس ایران نه ملیون و نیم نفر از وبا و طاعون و حصبه و خناق

مرده بودند و کسی نبود جنازه جمع کند.

وقتی رضا خان با سپاه خود از دروازه قزوین وارد تهران شد هوا سرد بود دست و پای سربازان قشون یخ زده بود.

رضا خان با صحنه عجیبی روبرو شد.

چرا مردم دست در خشتک خود دارند و ...؟

مباشری داشت در لشگر بنام نایب حسین.

از او جریان را جویا شد.

چرا این مردم کنار جوی آب دست در خشتک دارند؟

نایب حسین گفت: سردار سپه سوزاک و سفلیس در این شهر بغایت رسیده است. این مردم بیمارند جمعی ابتلا به سوزاک و سفلیس دارند، جمعی گرفتار تراخم و سالک و شپش هستند بقیه هم از صدقه سر‌ انگلیسی ها سوخته تریاک را گرانتر از تریاک میخرند و نئشه کنار جوی آب هستند.

رضا خان از دروازه قزوین به باغ شاه رفت که خارج از تهران بود و سپاه را آنجا برد.

این قصر متروکه مظفرالدین شاه بود که بعدا پادگان باغ شاه شد.

این باغ متروکه نگهبانی داشت بنام میرزا حبیب خان که تریاکی بود.

رو کرد به رضا خان گفت: چرا به باغ شاه آمدی ، به کاخ گلستان میرفتی؟

رضا خان گفت: قصدم کشور گشایی نیست برای سروسامان دادن به این خراب شده آمده ام.

اما نمیدانم چه کنم؟

کدام را درست کنم؟

یاغی ها را دستگیر کنم؟

۷ کرور پول بدهی محمد علیشاه و احمد شاه را که از بانک استقراضی روس و انگلیس گرفته اند را پرداخت کنم؟

 یا این مردم را شفا دهم؟

میرزا حبیب خان گفت: به وضعیت خودت سروسامان بده.

اگر به این رعیت سروسامان دهی پای برهنه خواهی رفت ......

بیست سال گذشت.

رضا شاه یاغی ها را سرکوب کرد.

بدهی بانک ها را پرداخت کرد.

شهر ها را امن کرد.

شفا خانه درست کرد.

بیمارستانهای نجمیه ، امیراعلم ، طرفه ، سینا، فارابی ، لقمان ، ادهم و ۵۰۰ تختخوابی یادگار آن دوران است.

پرفسور یحیی عدل از فرانسه به ایران آمد. در دانشگاه طب شاگرد تعلیم داد. پزشک تربیت کرد.

رضا شاه جاده ساخت.

راه آهن ایجاد کرد.

بندرگاه ساخت و اداره شیلات و اداره چای را تاسیس نمود.

شهربانی و کلانتری و آگاهی و پزشکی قانونی احداث کرد. پادگان ها را به خارج شهرها منتقل نمود.

تونل زد.

پل ساخت.

دادگستری و وزارت دارایی درست کرد. بانک سپه ، بانک ملی و بانک کشاورزی را تاسیس کرد. آموزش و پرورش را بنا نهاد.

حدود جغرافیایی و مرزهای ایران را مشخص کرد و سامان بخشید. یاغی های وطن فروش شمال کشور را که اکنون با تحریف تاریخ بعنوان آزادی خواه از آنها یاد میکنند، سر جایشان نشاند و مناطق شمال که توسط میرزا کوچک خان و دار و دسته او به روس ها فروخته شده بود را پس گرفت. پول رایج مملکت را دوباره معنا بخشید و به معاملات تهاتر و پایاپای پایان بخشید. افراد مسن را از کشیدن سوخته تریاک نجات داد و کپن تریاک را در داروخانه ها، تعریف نمود و اداره تنباکو را تاسیس نمود. با معتادان کم سن و میانسال به شدت برخورد می کرد. پوشیدن زیر پیراهن و شلوار راحتی توسط مردان در مقابل چشم عموم را ممنوع کرد و برایش مجازات تعیین نمود. بیماری های واگیردار را ریشه کن نمود.

احتکار را برانداخت و محتکران و کم فروشان را سخت مجازات نمود و قحطی را پایان بخشید.

به کشاورزی سر و سامان داد و به لای روبی و احیاء مجدد قنات کشور پرداخت و در سایه تاسیس بانک کشاورزی، اداره غله را تاسیس نمود و مملکت را از قحطی نجات داد. به واژه حرمسرا پایان داد و بعد از کوروش کبیر، اولین پادشاهی بود که حرمسرا نداشت. در تمام پروژهای ملی چون احداث راه آهن ملی و ساخت راه ها و پل ها و پادگان ها ، شخصا حضور داشت و مرتب سرکشی می کرد.

جلوی سوء استفاده برخی مداحان از مداحی و تجاوز به عنف توسط آنها را گرفت و تکیه دولت را با نظارت کامل، بنا نهاد.

صنعت چاپ را راه اندازی نمود .

دانشگاه تهران را به پیشنهاد روانشاد پروفسور حسابی، تاسیس نمود.

شهرداری ها را نظم بخشید و اصول خیابان کشی را در ایران اجراء نمود.

تاکسیرانی را احداث نمود و حمل و نقل عمومی را بنا نهاد.

آنهم بدون  نفت یا فروش منابع!

حدود بیست سال گذشت تا با مشتی خاک وطن ، ایران را ترک کرد و جالب اینکه این همه خدمات اساسی و بنیادی را در مدت کمتر از بیست سال و بدون داشتن درآمد کشور از فروش نفت و منابع زیرزمینی و منابع طبیعی ، در نبود امکانات و تجهیزات و ادوات مهندسی امروز ، با مردمی گرسنه و قحطی زده و بیمار و بی سواد انجام داد و جالب تر آنکه امروز عده ای بی انصاف و بی سواد او را پا منقلی می نامند!!! 

وقتی میخواست در بندر عباس سوار کشتی ماهاراجه تنتورخان شود پیر مردی او را صدا زد ،

رضا شاه ایستاد! 

سپس ازش پرسید : خواستم ببینم بعد این همه خدمت با پای برهنه میروی یا با کفش؟

اشک رضا شاه را مردم برای اولین بار دیدند.

آن پیر مرد میرزا حبیب خان نگهبان باغ شاه بود.

چقدر زود امروز شد

 

حدود صد سال پیش بود که رضا خان میرپنج از سپاه ارتپاد همدان و لشگر پیاده نظام قزوین وارد تهران شد.

سوم اسفند ۱۲۹۹ بود ایران دوسال قحطی و فقر و گرسنگی را پشت سرگذاشته بود نیمی از مردم

کشور تلف شده بودند ، از بیست میلیون نفوس ایران نه ملیون و نیم نفر از وبا و طاعون و حصبه و خناق

مرده بودند و کسی نبود جنازه جمع کند.

وقتی رضا خان با سپاه خود از دروازه قزوین وارد تهران شد هوا سرد بود دست و پای سربازان قشون یخ زده بود.

رضا خان با صحنه عجیبی روبرو شد.

چرا مردم دست در خشتک خود دارند و ...؟

مباشری داشت در لشگر بنام نایب حسین.

از او جریان را جویا شد.

چرا این مردم کنار جوی آب دست در خشتک دارند؟

نایب حسین گفت: سردار سپه سوزاک و سفلیس در این شهر بغایت رسیده است. این مردم بیمارند جمعی ابتلا به سوزاک و سفلیس دارند، جمعی گرفتار تراخم و سالک و شپش هستند بقیه هم از صدقه سر‌ انگلیسی ها سوخته تریاک را گرانتر از تریاک میخرند و نئشه کنار جوی آب هستند.

رضا خان از دروازه قزوین به باغ شاه رفت که خارج از تهران بود و سپاه را آنجا برد.

این قصر متروکه مظفرالدین شاه بود که بعدا پادگان باغ شاه شد.

این باغ متروکه نگهبانی داشت بنام میرزا حبیب خان که تریاکی بود.

رو کرد به رضا خان گفت: چرا به باغ شاه آمدی ، به کاخ گلستان میرفتی؟

رضا خان گفت: قصدم کشور گشایی نیست برای سروسامان دادن به این خراب شده آمده ام.

اما نمیدانم چه کنم؟

کدام را درست کنم؟

یاغی ها را دستگیر کنم؟

۷ کرور پول بدهی محمد علیشاه و احمد شاه را که از بانک استقراضی روس و انگلیس گرفته اند را پرداخت کنم؟

 یا این مردم را شفا دهم؟

میرزا حبیب خان گفت: به وضعیت خودت سروسامان بده.

اگر به این رعیت سروسامان دهی پای برهنه خواهی رفت ......

بیست سال گذشت.

رضا شاه یاغی ها را سرکوب کرد.

بدهی بانک ها را پرداخت کرد.

شهر ها را امن کرد.

شفا خانه درست کرد.

بیمارستانهای نجمیه ، امیراعلم ، طرفه ، سینا، فارابی ، لقمان ، ادهم و ۵۰۰ تختخوابی یادگار آن دوران است.

پرفسور یحیی عدل از فرانسه به ایران آمد. در دانشگاه طب شاگرد تعلیم داد. پزشک تربیت کرد.

رضا شاه جاده ساخت.

راه آهن ایجاد کرد.

بندرگاه ساخت و اداره شیلات و اداره چای را تاسیس نمود.

شهربانی و کلانتری و آگاهی و پزشکی قانونی احداث کرد. پادگان ها را به خارج شهرها منتقل نمود.

تونل زد.

پل ساخت.

دادگستری و وزارت دارایی درست کرد. بانک سپه ، بانک ملی و بانک کشاورزی را تاسیس کرد. آموزش و پرورش را بنا نهاد.

حدود جغرافیایی و مرزهای ایران را مشخص کرد و سامان بخشید. یاغی های وطن فروش شمال کشور را که اکنون با تحریف تاریخ بعنوان آزادی خواه از آنها یاد میکنند، سر جایشان نشاند و مناطق شمال که توسط میرزا کوچک خان و دار و دسته او به روس ها فروخته شده بود را پس گرفت. پول رایج مملکت را دوباره معنا بخشید و به معاملات تهاتر و پایاپای پایان بخشید. افراد مسن را از کشیدن سوخته تریاک نجات داد و کپن تریاک را در داروخانه ها، تعریف نمود و اداره تنباکو را تاسیس نمود. با معتادان کم سن و میانسال به شدت برخورد می کرد. پوشیدن زیر پیراهن و شلوار راحتی توسط مردان در مقابل چشم عموم را ممنوع کرد و برایش مجازات تعیین نمود. بیماری های واگیردار را ریشه کن نمود.

احتکار را برانداخت و محتکران و کم فروشان را سخت مجازات نمود و قحطی را پایان بخشید.

به کشاورزی سر و سامان داد و به لای روبی و احیاء مجدد قنات کشور پرداخت و در سایه تاسیس بانک کشاورزی، اداره غله را تاسیس نمود و مملکت را از قحطی نجات داد. به واژه حرمسرا پایان داد و بعد از کوروش کبیر، اولین پادشاهی بود که حرمسرا نداشت. در تمام پروژهای ملی چون احداث راه آهن ملی و ساخت راه ها و پل ها و پادگان ها ، شخصا حضور داشت و مرتب سرکشی می کرد.

جلوی سوء استفاده برخی مداحان از مداحی و تجاوز به عنف توسط آنها را گرفت و تکیه دولت را با نظارت کامل، بنا نهاد.

صنعت چاپ را راه اندازی نمود .

دانشگاه تهران را به پیشنهاد روانشاد پروفسور حسابی، تاسیس نمود.

شهرداری ها را نظم بخشید و اصول خیابان کشی را در ایران اجراء نمود.

تاکسیرانی را احداث نمود و حمل و نقل عمومی را بنا نهاد.

آنهم بدون  نفت یا فروش منابع!

حدود بیست سال گذشت تا با مشتی خاک وطن ، ایران را ترک کرد و جالب اینکه این همه خدمات اساسی و بنیادی را در مدت کمتر از بیست سال و بدون داشتن درآمد کشور از فروش نفت و منابع زیرزمینی و منابع طبیعی ، در نبود امکانات و تجهیزات و ادوات مهندسی امروز ، با مردمی گرسنه و قحطی زده و بیمار و بی سواد انجام داد و جالب تر آنکه امروز عده ای بی انصاف و بی سواد او را پا منقلی می نامند!!! 

وقتی میخواست در بندر عباس سوار کشتی ماهاراجه تنتورخان شود پیر مردی او را صدا زد ،

رضا شاه ایستاد! 

سپس ازش پرسید : خواستم ببینم بعد این همه خدمت با پای برهنه میروی یا با کفش؟

اشک رضا شاه را مردم برای اولین بار دیدند.

آن پیر مرد میرزا حبیب خان نگهبان باغ شاه بود.

گلچین اشعار کارویا کاراپت دردریان ؛

گلچین اشعار کارو دردریان ؛

تا روح بشر به چنگ زر، زندانی ست
شاگردی مرگ پیشه‌ای انسانی است
جان از ته دل،‌ طالب مرگ است… دریغ
در هیچ کجا ‌برای مردن جا نیست؟

*****

الا، ای رهگذر! منگر چنین بیگانه بر گورم
چه می‌خواهی؟ چه می‌جویی، در این کاشانهٔ عورم؟
چه سان گویم؟ چه سان گریم؟ حدیث قلب رنجورم؟
از این خوابیدن در زیر سنگ و خاک و خون خوردن
نمی‌دانی! چه می‌دانی، که آخر چیست منظورم
تن من لاشهٔ فقر است و من زندانی زورم
کجا می‌خواستم مردن!؟ حقیقت کرد مجبورم
چه شب‌ها تا سحر عریان، به سوز فقر لرزیدم
چه ساعت‌ها که سرگردان، به ساز مرگ رقصیدم
از این دوران آفت زا، چه آفت‌ها که من دیدم …

*****

او مظهر عشق بود و من مظهر ننگ
وقتی که فشردمش به آغوشم تنگ
لرزید دلش، شکست و نالید که: آخ…
ای شیشه چه می‌کنی تو در بستر سنگ؟

*****

باز باران بی ترانه
باز باران با تمام بی کسی‌های شبانه
می‌خورد بر مرد تنها
می‌چکد بر فرش خانه
باز می‌آید صدای چک چک غم
باز ماتم
من به پشت شیشه تنهایی افتاده
نمی‌دانم، نمی‌فهمم
کجای قطره‌های بی کسی زیباست؟
نمی‌فهمم، چرا مردم نمی‌فهمند
که آن کودک که زیر ضربه شلاق باران سخت می‌لرزد
کجای ذلتش زیباست؟
نمی‌فهمم
کجای اشک یک بابا
که سقفی از گل و آهن به زور چکمه باران
به روی همسر و پروانه‌های مرده‌اش آرام باریده
کجایش بوی عشق و عاشقی دارد؟
نمی‌دانم
نمی‌دانم چرا مردم نمی‌دانند
که باران عشق تنها نیست
صدای ممتدش در امتداد رنج این دل‌هاست
کجای مرگ ما زیباست؟
نمی‌فهمم
یاد آرم روز باران را
یاد آرم مادرم در کنج باران مُرد
کودکی ده ساله بودم
می‌دویدم زیر باران، از برای نان
مادرم افتاد
مادرم در کوچه‌های پست شهر آرام جان می‌داد
فقط من بودم و باران و گل‌های خیابان بود
نمی‌دانم
کجای این لجن زیباست؟
بشنو از من، کودک من
پیش چشم مرد فردا
که باران هست زیبا، از برای مردم زیبای بالادست
و آن باران که عشق دارد، فقط جاری ست بر عاشقان مست
و باران من و تو درد و غم دارد….

*****

شبی مست رفتم اندر ویرانه‌ای
ناگهان چشمم بی افتاد اندر خانه‌ای
نرم نرمک پیش رفتم در کنار پنجره
تا که دیدم صحنهٔ دیوانه‌ای
پیرمردی کور و فلج در گوشه‌ای
مادری مات و پریشان همچنان پروانه‌ای
پسرک از سوز سرما می زند دندان به هم
دختری مشغول عیش و نوش با بیگانه‌ای
پس از آن سوگند خوردم مست نروم بر در خانه‌ای
تا که بینم دختری عفت فروشد بهر نان خانه‌ای

*****

نابود کنید ، یاءس را در دلِ خویش
کین ظلمتِ دردگستر ِ زار پریش
محکوم به مرگ جاودانی است .. بلی
شب خاک به سر زند ، چو روز آید پیش

*****

به هــر دري که زدم، سـري شــکســـته شـد

به هـــر جـا کــه ســر زدم، دري بســته شــد

نه دگر در زنم به سـري، نه دگر سـر زنم به دري

کــه روح دربدرم از ســر و در زدن خـســته شـــد